Le metamorfosi: Morin, il mito, la narrativa

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Le paure dell’età del terrore ricordano da vicino il discorso di Gramsci, l’idea cioè che tra un periodo storico che si conclude e uno in fase di avvento si generino i mostri. Ritorna così il discorso della circolarità triste dell’uomo tra progresso e regresso, pace e conflitto, il continuo pendolo invocato dai realisti come prova ultima della necessità di armarsi contro il male dell’uomo. Fugge così sconsolato il mito della linearità della storia, del progresso verso il bene. Entrambe queste concezioni vedono però in maniera unilaterale un concetto fondamentale nell’analisi dei cambiamenti: il concetto di metamorfosi.

Per il realista la metamorfosi è un continuo slittamento tra posizioni predefinite e rigidamente ricondotte ad un campo – quello della Storia – determinato da limitate risorse parzialmente redistribuite ad ogni metamorfosi. Al contrario, secondo una visione lineare del progresso, la metamorfosi sarebbe la manifestazione di un cambiamento necessario che con una pressione incostante ma unidirezionale spinge verso l’uscita dalla Storia. È l’Utopia distribuita in un lasso di tempo indefinito e quasi astratto, la crisalide o la fenice. La vita del “Vivere vitam” di Agamben, un “immanente” che è sempre concluso ma contemporaneamente sempre in movimento e quindi “in vita”.

Oltre la circolarità e la linearità: l’improbabile trasformazione di Morin e i granelli della nuova, ignota via

In una sua analisi recente, il filosofo francese Edgar Morin rimetteva in discussione il cambiamento degli anni passati riconducendolo proprio al concetto di metamorfosi, l’improbabile ma reale risultato di una rigenerazione invocata proprio dalla disintegrazione. L’idea non è nuova, ma anzi antichissima: il mito del tempo circolare e della rigenerazione è quanto di più profondo si possa trovare guardando alle religioni: l’atto del resuscitare di Cristo permane come elemento centrale del sacrificio rituale e della rigenerazione che il sacro porta nel mondo. Un tratto comune con l’ideologia politica la cui utopia cerca l’uomo nuovo, la fine della storia e l’avvento (o il ritorno) dell’età dell’oro. Dalla potenza extraterrena capace di piegare la verità più fondante dell’essere viventi – la morte – si genera così la potenza terrena delle azioni scatenate da un nuovo senso dell’esistenza.

Questa potenza immensa nel generare significato e nel conseguente ri-generare la materia e le risorse è alla base dell’utopia, un altro motore abortito con la fine delle ideologie che ha però ripreso a partorire mondi futuri con l’avvento del jihadismo – l’ultima utopia – e il cui ritorno Valerio Mattioli ha invocato apertamente, Gino Strada indirettamente – l’abolizione della guerra come utopia appunto. È la nuova, ignota via che terrorizza e affascina, può generare, rigenerare, quanto distruggere con spietata violenza.

Metamorfosi e narrativa: il trigger tra realtà, rappresentazione e fenomenologia

La narrativa può essere il trigger – l’innesco – dell’attivismo inteso come interazione con la realtà e fonte di una nuova fenomenologia dello stare al mondo in senso politico – cioè in senso simbolico e sociale. Il problema è che la narrativa segue una struttura fatta di equilibrio iniziale, rottura, lotta e infine rinnovato equilibrio. Questa struttura oltre a costituire un bacino per l’intervento dell’eroe – il nuovo politico, il guerriero, il santo – è facilmente foriera dell’antieroe inteso come nemico assoluto e non affrontabile se non tramite la sua eliminazione o neutralizzazione. Quando la narrativa entra in soccorso dell’attivismo essa tende ad essere costruita in maniera tale da massimizzarne l’impatto mediatico e la capacità di attrazione – si entra insomma in campagna elettorale.

Le rivoluzioni sono spesso supportate o addirittura anticipate da ideologi e in tempo di crisi economica gli ideologi possono anche diventare semplici artisti rastrellati dalle campagne di assunzione del mecenatismo. Così l’artista rinascimentale si posizionava sotto l’ala protettiva del potente, ma così – allo stesso modo – lo scrittore si fa copywriter, il disegnatore grafico pubblicitario, il giornalista brand journalist. C’è da avere terrore di un mondo fatto di belle pubblicità e di aziende che hanno conosciuto la potenza dell’avere una mission oltre che un prodotto. Perché significa che il potere sta vincendo per sé le migliori menti dell’espressione visiva e scritta, a discapito del contro-potere che vorrebbe disarmarlo tramite i simboli.

La fenomenologia del mondo pubblicitario e aziendale pone quindi un problema di alimentazione e assimilazione dei simboli. Una volta Carosello alimentava i bambini italiani con pubblicità travestite da cartoni animati. Oggi Fendi riesce nella sua mostra all’Eur nella vittoria distopica quanto affascinante di attrarre spettatori che girando tra le opere si siedono volontariamente e felici in un piccolo cinema a guardare le sue pubblicità. Un’immagine che da sola raggiunge l’utopia che il mondo della televisione italiana ha tenuto per ottant’anni nel cassetto dei sogni più proibiti e inconfessabili. Se quindi il prodotto è nascosto dietro il narratore di storie attratto dalla multinazionale ormai tanto preponderante nell’equilibrio tra poteri da sapersi ergere a mecenate, il passo tra mission e vision – tra ciò che come azienda mi prefisso di essere e tra come da azienda vedo il mondo – è un passo molto breve. L’economia smette di usare la politica per diventare essa stessa la politica.

Il fascino della massa

Se come ricordato all’inizio tra due pezzi di storia si inseguono i mostri, è anche vero che – mostri o no – nella storia si muovono i giganti. Questi giganti, generalmente visti come monoliti – gli Stati, le Multinazionali, le Organizzazioni Internazionali, le Masse – sono però monoliti fragili e ondivaghi, perché composti da uomini e donne. Spesso è stata cercata una sinfonia che allineasse tutti gli elementi di tali entità in un’unica immane “cosa” – a volte ricercando l’ordine, a volte l’armonia – ma questi esperimenti sociali hanno sempre finito per impattare se non altro nel principio che ogni fenomeno umano è destinato a finire. Le rivoluzioni perdono spinta, le generazioni passano e i geni muoiono. Panta rei, verrebbe da dire, anche i sogni e il dolore che questi comportano.

Visto che possiamo spostarci nello spazio ma siamo intrappolati nel presente, il movimento di tali giganti rimane però di stringente attualità. Ma come fare una “storia degli uomini comuni” all’interno di tali monoliti? Elias Canetti – guardando alle masse – ha scritto un testo mastodontico ma potente, “massa e potere”. Canetti spiega qui come l’attrazione per le masse agisca sull’individuo in scenari tanto diversi quali le manifestazioni e il campo di battaglia. Le regole del gioco rispondono qui a necessità quasi connaturate. È il fascino che rende potente anche una canzone tutto sommato mediocre come “Believer” degli Imagine Dragon quando cantata da un coro. Ma è anche la meccanica della ripetizione dell’audience di un concerto simbolizzata dai Simpson nel loro tributo ai Nirvana: manichini da crash test che si muovono all’unisono.

Attivismo della collera e passivismo del lasciar andare

La rabbia gioca un ruolo chiave nello scardinare il meccanismo – quello che genericamente si definisce “sistema” – il monolite della struttura sociale. Di qui nasce l’attivismo della collera, la manifestazione di piazza fino alla resistenza passiva o allo scontro violento. L’attivismo della collera si mitiga con gli anni, via via che l’immagine di sé e del propri valori entra in pieno conflitto con lo status che ci viene attribuito in base ai valori imposti dalla società, demolendo la lotta sociale, sfinendola e destinandola alla ripetizione meccanica della sopravvivenza quotidiana. Oppure nel caso peggiore la lotta si trasforma in passivismo del lasciar andare, cioè l’allineamento forzato dell’immagine di sé che – spinto dall’onda del successo – porta all’accettazione tacita della struttura sociale. È, se vogliamo, un’interpretazione alternativa delle parole di A sangue freddo (Teatro degli Orrori): “è nell’indifferenza che un uomo – un uomo vero – muore davvero”. L’indifferenza non da parte ma verso gli altri. Credo ognuno di noi conosce almeno una vivacità intellettuale appiattita su frequenze adeguate per una contropartita di accettazione sociale. La collera politica è il primer, la miccia che vuole esplodere l’attivismo su una superficie di un passivismo che sa di amorale. Che lascia andare la realtà seguendola anche verso l’autodistruzione.

Armi, strumenti e uomini

Ogni società si è procurata una struttura sociale con i propri status e ruoli più o meno formali. Da questa struttura deriva necessariamente un confronto tra gli esseri umani in essa incastonati. Questo non solo però perché dall’ubicazione nella rete sociale derivano diritti e privilegi, ma anche perché ad ogni nodo di tale reti si lega una precisa funzione. L’individuo in qualche modo diventa portavoce di una necessità della società e da una relativa pressione. L’uomo è arma e strumento.

La gestione dell’aspetto funzionale del ruolo sociale è un aspetto critico della stabilità di una comunità quanto del suo rispetto per le necessità dei suoi membri. Questo è un aspetto particolarmente sentito nelle società dove il controllo sociale è più avvertito. Risparmio l’ennesimo pippone su Naruto Shippuuden, ma non dovrebbe essere ignoto neanche in occidente il conflitto interiore del guerriero che si sente (trattato) esclusivamente come arma e non come essere vivente dotato di carne, idee e bisogni. Quantomeno perché l’occidente non è privo di esempi storici dove la funzionalità ha prevalso brutalmente sull’appartenenza a un’umanità comune.

Casi di metamorfosi forzata possono vedersi infatti in più fenomeni storici nei quali una parte della comunità ha deciso di strappare il proprio destino da quello di un’altra. La Storia in questo caso è quella non delle rivoluzioni ma delle restaurazioni. Nell’evo moderno sono stati prima i mercenari, divenuti tra quattrocento e cinquecento una forza portante del potere militare europeo, ma successivamente marginalizzati dal crescente Stato moderno e dalle sue armate di soldati sempre più professionali e legati alla burocrazia, sempre più lontani dal concetto di cavaliere tipico del mondo feudale e della sua sicurezza eminentemente privata. Altrettanto importante in questo senso è la parabola della pirateria, prima inglobata tra le fila “irregolari” dello Stato e poi anch’essa fagocitata nel concetto del mare come bene universale da rendere sicuro a tutti i costi – genesi della legge del mare. La parabola dell’uomo-arma sembra spesso seguire tale sequenza – da strumento a nemico e poi tabù – in un processo di massima privatizzazione della sicurezza e della violenza fino al ritorno allo Stato. La War on terror combattuta per riportare all’ordine la crescita del terrorismo e della violenza avanzata dai non-state actor rientra in un certo senso nella ristatalizzazione della violenza. E non a caso Singer e Friedman anche avvicinano il mondo della pirateria informatica a quello della pirateria marittima (Singer, Friedman, 2014, p. 178), oltre a ricordare come gli stati vedano sempre meno di buon occhio la natura incontrollabile di Internet (ibidem, p. 182). Internet, nato dagli sforzi unitari dello stato e delle università americane, privatizzato viene rimesso sotto parziale controllo dello Stato. I pirati – che siano scaricatori seriali di show televisivi, hacker, pedofili del deep web o cyberterroristi – divengono il tabù, figli di un mondo che ormai non esiste più.

Il mondo che verrà dopo ogni restaurazione è però figlio del conflitto che ne va a rimescolare l’entità fino a trasformarla in mito fondante della Storia futura. Per impressionante che sia, il mito è adesso, non è recluso nei testi di epica. È l’accezione potentemente astorica che raggranella tutta la forza morale di un popolo in (ri)costruzione per veicolarla all’interno di un épos da sacralizzare e trasformare in immaginario collettivo. Quest’ultimo ha la struttura della fiaba – è sorretto da buoni, cattivi, nemici e amici, bene e male – ma è potentemente creatore di una visione del mondo che serve da fonte dei più basici elementi costituenti della società costituita. L’età del mito più recente che conosciamo è la seconda guerra mondiale, la lotta contro il male assoluto del nazismo e la sacralità altrettanto assoluta dell’Olocausto. L’Olocausto è massimamente astorico perché non paragonabile, non conoscibile se non come horror vacui, come abisso della Storia, un occhio gettato nell’orrore che serve a monito e specchio della società nata dal suo rigetto. Eppure, diceva Nietzsche, “chi lotta con i mostri deve guardarsi dal non diventare con ciò un mostro. E se guarderai a lungo in un abisso, anche l’abisso guarderà in te” (Nietzsche, 2008, p. 104). Per questo il nazismo è in parte un tabù, perché guardando dentro l’abisso si risvegliano i mostri dentro e una discussione in un’Europa sconvolta dall’orrore ma ancora fragile di fronte alle tentazioni dell’abisso non poteva (forse non può) affrontarne il peso.

Una massima del ninjutsu al riguardo rivela la contraddizione in termini dello sguardo sull’abisso e della sua necessaria quanto non accettabile messa al bando. Il concetto stesso di shinobi richiama infatti la capacità di “essere nella luce senza dipenderne, essere nell’oscurità senza divenirne parte”. La psicologia positiva non può prescindere la conoscenza dell’oscurità perché non può prescindere dalla consapevolezza e dalla capacità di affrontare l’oscurità in se stessi. L’oscurità è poetica perché lega la mente del poeta all’esistente tramite simbolismi. Buoni e cattivi nascono perché simboli di qualcosa che va oltre loro stessi, e dunque tramite e oggetti dell’etica come idea scesa in terra nel mondo delle cose. La trasformazione della mente sulle cose (e sugli individui trasformati in cose) può essere solo negata negando l’uomo come simbolo, affermando che l’uomo come nell’Iliade secondo Nichols simboleggia solo se stesso, e nessuna categoria intellettuale a quel corpo associata.

Controllo: lo stato come apparato e lo stato come interesse pubblico

Il controllo è la risposta di una società fondata sui dati e sulle entità abbastanza grandi per poterli analizzare. Ne è esempio quella che viene definita la “psicopolizia delle fake news” cioè il tentativo di affidare alla Polizia Postale – o a Facebook – la distinzione tra verità e menzogna. Lo Stato ricerca la completezza del controllo per legittimare la propria presenza: lo Stato deve impedire qualsiasi crimine sul proprio suolo, eliminare ogni irregolare, garantire a tutti un lavoro e altre allucinazioni che non esistono ma che garantiscono allo Stato come apparato di competere nella mente dei cittadini con le più vicine e appaganti realtà dell’impresa. Se l’impresa attira con voce da sirena trattando il cittadino come cliente – quindi come un bambino capriccioso che deve essere nutrito di dolci fino a vomitare – lo Stato deve farsi garante totalizzante di ciò che non può controllare: il tutto. Assicurando maggior controllo e quindi maggiore insicurezza percepita.

Lo Stato come interesse pubblico è quindi conteso e lo è particolarmente nelle metamorfosi in cui nuove entità si formano redistribuendo il potere. Le metamorfosi aprono la strada alle sorgenti del potere e quindi rendono la lotta ancora più aggressiva, anche se in questi anni più verso la faida difensiva – la polarizzazione e la radicalizzazione del proprio gruppo di appartenenza – che la guerra offensiva – la campagna di conquista delle risorse umane e materiali dell’avversario. I mostri avvistati da Gramsci non sono che entità politiche in divenire o fantasmi che da esse verranno schiacciate e ridotte a tabù. Difendere i propri è la reazione istintiva di una crisi profonda dove divenire l’una o l’altro è ancora solo una questione di previsioni. Un’era di dati ha reso oggi la metamorfosi ancora più confusa e minacciosa perché lo scienziato del dato è tanto lontano dall’uomo comune quanto lo era il sacerdote che invocava l’aiuto di Dio contro nemici ed epidemie. Il potere allora minaccioso perché poteva velarsi di religione per giustificare le proprie volontà predatorie oggi lo è altrettanto perché può servirsi del dato e delle infrastrutture necessarie per il suo sviluppo per prevedere meglio il presente quanto il futuro.

L’uomo comune invece sapeva tanto di transustanziazione quanto sa oggi di machine learning. Quindi può difendersi – con le dovute differenze – con altrettanta inefficacia oggi  dall’NSA quanto poteva dall’Inquisizione. Il controllo è quindi fuori controllo perché il controllato ha scarsi strumenti per acquisirne. Ma anche il controllore cerca disperatamente di dimostrare di averne la completa autorità mentre alla complessità degli strumenti di analisi corrisponde un’uguale complessità dei dati dai analizzare, rendendo le velleità di onnipotenza quantomeno infondate.

Portatori di significato: La morte dell’autore come genio e la nascita del monaco come mediatore

Il problema fondamentale dell’onnipotenza è che simbolizzando la lingua in parte universalizza, legando l’osservato e l’osservatore all’universale, in parte – come espresso da Hegel – uccide ogni cosa di vivente che tocca, negandone l’unicità. Eppure qualcosa deve infine essere detto perché è impossibile rimanere in silenzio di fronte alla realtà. Il controllo che vuole derivare da sé la realtà tramite l’uso della parola si ritrova qui di fronte alla parola come espressione imperfetta nata dalla questione morale del “che fare?” e del “fate presto!”. Potere e contro-potere si incontrano così sul campo della parola, ma il contro-potere può farne cosciente uso se e solo se riconosce apertamente quanto sostenuto da Daniel Fraser riguardo i cliché: “Le cartoline e i cliché più in generale testimoniano come il maggiormente banale e il maggiormente significativo spesso coincidano. E che qualcosa rimane sempre al di là della portata delle parole. Il cliché è il luogo dove la vita e il linguaggio resistono l’uno all’altro” [corsivo di Fraser].

Cosa si oppone dunque al linguaggio naturale – quello comunemente parlato – come strumento moderno del controllo? L’algoritmo. L’algoritmo come strumento che fondendo logica e matematica trasforma l’analisi (il problem setting) quanto la decisione (il problem solving) in atto programmabile e quindi riproducibile ad alta velocità, su larga scala e con poco o nessun intervento umano in itinere. Qui emerge però quanto detto da Robert Folker nel suo corso online da “analista d’intelligence” (molto interessante tra l’altro, qui il link). Folker sostiene infatti che lo strumento analitico è uno strumento. In quanto tale esso supporta il decisore ma non lo sostituisce. Non è lo strumento a farsi carico – anche moralmente – delle conseguenze della decisione, ma chi lo struttura, utilizza, interpreta e infine agisce anche in base all’interpretazione del dato.

L’autore dell’analisi come di qualsiasi prodotto intellettuale è di conseguenza non mandatario della computazione del dato affidata alla macchina – per quanto essa sia sofisticata – ma interprete ed esploratore della realtà in interazione anche con le strutture intellettuali che crea ed eredita da altri al fine di poter compiere delle scelte. È quindi un portatore di significato e non un genio. Questo comporta di conseguenza un cambiamento sostanziale del rapporto dell’autore con la materia quanto con la comunità: esso interpreta il mistero della realtà offrendo in dono quest’interpretazione come strumento. È il punto di connessione tra materia – o più generalmente realtà – e umano. Il genio come potere una volta sradicato dalla comunità dalle sue doti superiori – e quindi dalla sua autosufficienza – viene sostituito dal monaco di Vuong: il ritiro nella ricerca della conoscenza è solo anticipazione di un ritorno destinato a spargere tale conoscenza nel mondo. Perdono quindi di significato entrambi i tentativi possibili per evitare il fallimento delle proprie capacità predittive: la volontà di affondare nel mondo del non controllabile trasformando le soft sciences in liturgia, quanto quella di eliminare l’incontrollabile rinchiudendosi nella gabbia dell’ingegneria dei dati e chiamandola hard science, ossia vera scienza, ossia verità.

Si comprendono quindi le parole del teologo Clément quando sostiene che le uniche rivoluzioni creatrici sono state le rivoluzioni dei cuori, quanto l’incredulità di Eva Mozes Kor, sopravvissuta dell’Olocausto che ha perdonato il nazista pentito Oskar Gröning spiegando: “non capirò mai perché alcune persone preferiscono la rabbia a un gesto di buona volontà”. Il genio – oggi intrappolato a metà tra arte oratoria e techné – non può essere monaco finché le sue abilità non sono fondate su un qualche fascino per il mistero, fascino che diviene più denso e intricato quanto aumentano conoscenza e amore per la materia – e quindi, per estensione, delle forme di vita che la popolano, tra le quali inevitabilmente l’uomo. Questo però non può annichilire la rabbia, perché il sentimento non può essere annullato. Il sentimento può solo essere gestito, la sua soppressione non è indice di risoluzione dei conflitti, ma della loro trasformazione in qualcosa di più violento. Fascino e rabbia sono destinati comunque a convivere, quali che siano le scelte dell’individuo.

Portare il significato significa dunque innanzitutto ascoltare ciò che l’altro ha da dire. Perché questo è il primo passo per riconoscere ciò che Camus ha saputo riconoscere: la natura fallibile dell’uomo e l’umiltà morale, costruendo la spiritualità sulla consapevolezza che ““non posso controllare il mondo.” E il mondo è un posto irrazionale pieno di gente irrazionale. Eppure la felicità esiste comunque”. Tale spiritualità non può di conseguenza esimersi dal concetto espresso da Heidegger come “gelassenheit”, o “lasciar andare”: l’attesa in una realtà che nel suo essere aperta va al di là della comprensione e può solo lasciare l’uomo meravigliato a meditare su di essa con spirito ricettivo. Le necessità di apertura quanto di chiusura sono in fondo – come raccontato da De Carolis – un continuo mistero della condizione umana (De Carolis, 2008).

Attivismo: Resilienza, resistenza e potere

Lasciar andare è un elemento centrale nella destrezza nell’utilizzo degli strumenti, perché serve a distinguere il difficile dal doloroso. Il doloroso è quanto ci pone di fronte alla necessità di fermarci e ripensare non l’atto ma il processo generale che ci sta portando a compierlo; il difficile invece è ciò che fa parte di una condizione di fronte alla quale ciò che conta davvero nel valutare la performance sono l’intelligenza, la forza morale e le capacità nel rendere l’azione quanto di più efficace, efficiente e moralmente orientato possibile. Entrambi questi macroelementi sono orientati dal pensiero forse abusato ma significativo che in inglese suona come la necessità di “doing things right, but also doing the right thing” (fare le cose bene, ma anche fare la cosa giusta). Per questo il “lasciar andare” è fondamentale, perché permette di comprendere quanto il percorso intrapreso e orientato dalla scelta sia solo parzialmente determinato dalla scelta stessa, essendo oltretutto solo un percorso, una conformazione del reale tra le molteplici possibili. Insomma, se non tutto dipende da noi ma si conforma anche grazie a noi allora possiamo liberarci del peso di onnipotenza facendoci carico dell’indefinitezza delle cose quanto della necessità di agire supportandoci gli uni con gli altri. Carichi della consapevolezza liberatrice della natura scarsamente quanto estremamente significativa dell’azione umana, non possiamo quindi esimerci.

La prima forma di azione è quella di difendere lo strumento. La difesa dello strumento si ha quando le persone si organizzano per supportare l’uso legittimo e rispettoso dell’interesse pubblico di uno strumento conteso. Un esempio è quello della proposta di Singer e Friedman di una cyber-CDC. La cyber-CDC diverrebbe l’equivalente nel mondo delle minacce alla sicurezza nella rete dei Center for Disease Control, le authority create per monitorare e contrastare l’emergenza di minacce alla salute pubblica (Singer, Friedman, 2014, pp. 173-177). Altri esempio più noti sono i siti di lotta alla diffusione delle fake news online – quelle che si chiamavano “bufale” prima di diventare utili alle lotte di politica interna e internazionale. Tra questi ovviamente ci sono esempi esteri (Snopes) quanto italiani (su questo siamo un’eccellenza, tramite siti quali Bufale.net e Butac). C’è anche chi – come Roberta Covelli – si è ingegnato genialmente ad utilizzare i meme come strumento istruttivo, associando ad immagini divertenti le varie forme di fallacie logiche (qui l’album). Queste forme sono ovviamente più vicine all’utopia che al realismo, ma non sono per questo meno reali (ed efficaci).

Più sul versante del realismo si trova l’azione per contrastare il mandante, cioè il contro-potere. Il contro-potere intende infatti non solo contestare l’uso dello strumento ma l’effettiva legittimità del potere che intende gestirlo. Il contro-potere è tendenzialmente affidato a movimenti e partiti nascenti che (ri)aggregando forze politiche intendono togliere risorse dalle mani dell’establishment. È un processo tendenzialmente realista perché si pone come obiettivo quello non (esclusivamente) di conquistare i cuori ma di disabilitare le braccia. Quindi se anche il cuore volesse il corpo non potrebbe seguirlo. Molti movimenti sono probabilmente definibili come borderline tra realismo e utopismo, in particolare perché si pongono come movimenti d’opinione – basti pensare a “Black lifes matter”, “Se non ora quando”, ma anche fenomeni poi divenuti partito quali il Movimento 5 Stelle. L’opinione pubblica è infatti se non una risorsa un veicolo di accesso a risorse. Quindi l’utopia della rivoluzione dei cuori e quella dei voti (o dei fucili) non possono qui in parte non incrociarsi.

Il punto di incontro è però dove il contro-potere raggiunge lo status di potere. Dove ciò lo strumento diviene l’oggetto da gestire e il contro-potere avverte la fragilità dell’essere potenti. Quest’ultimo è un concetto trattato tra gli altri spesso da William Shakespeare e dovrebbe essere più di attualità di quanto non sia. Basti pensare in questo senso al livello di pressione associato all’ascesa di ogni gradino della gerarchia. Se è vero che il potere in parte desensibilizza di fronte alle vicende quotidiane, sempre più lontane e riportate da intermediari, è anche vero che il potente è esposto a pressioni crescenti con la responsabilità, in particolare in una società tanto saturata da relazioni di feedback come quella di Internet. Di qui di nuovo non vedo come tale fragilità non possa essere affrontata se non con la grazia concettualizzata da Schelling, e come questa non possa non essere supportata che dall’amore inteso in senso lato. Il potere può essere soffocante e può solo divenire autodistruttivo se non è stabilizzato da questo tipo di forza. Evidenza ne può essere lo sciacallaggio che segue la caduta dei geni fondatori di fenomeni tossici come Scientology, caduta da un ideologo malato come Hubbard nelle mani di un affarista come Miscavige. O una parabola meno patologica ma più vicina come quella del Movimento 5 Stelle: da ideologia del sospetto con Grillo a probabile futuro partito di notabili con Di Maio.

Un intreccio di significato: slow thinking, apertura e i demoni che portiamo dentro

La grazia non può prescindere dal realizzare quanto riportato da Barthes:

“Sappiamo che un testo non consiste di linee di parole, le quali rilasciano un solo significato “teologico” (il “messaggio” di un Autore-Dio), ma è uno spazio di molte dimensioni, nelle quali sono coniugate e contestate varie tipologie di scrittura, nessuna delle quali è originale: il testo è un tessuto di citazioni che risultano dalle migliaia di fonti della cultura”

L’intreccio del testo è in fondo l’intreccio della parola e del pensiero che quest’ultima dirime e rende comunicabile. Anche quando questo percorso è indicizzato e programmato dall’informatica progetto della mente calcolante heideggeriana, questo diviene dunque esclusivamente un percorso, così assumendo i tratti di uno scambio tra mente umana e realtà, non una proiezione di quest’ultima. La grazia è la forza morale di esplorare la potente carica di significato del reale inclusa la natura di tale scambio senza perdere il morale – e se stessi – per strada. L’esplorazione dello spazio attorno a sé e di ciò che vi è dentro di sé si confondono, così come grazia e dignità, gioia e dolore, vittoria e sconfitta. Nel momento in cui noi raggiungiamo l’apertura altrettanto questa raggiunge noi.

Di questo contatto è portavoce lo “slow thinking” proposto da Di Nicola come alternativa alla crescente velocità dell’informazione. La riflessione come ricerca di una maggiore consapevolezza di ciò che va oltre l’automatismo quotidiano è infatti fondamentale nella lotta alla sperimentazione per la sperimentazione del “don’t think, act!” che utilizzando la pur veritiera necessità di bilanciare risorse, tempo e analisi bypassa la natura problematica delle realtà sociali. L’azionismo YOLO – quello delle aziende, non degli squadristi – dimentica la necessità di non trasformare il bilanciamento in scusante. Ogni grazia è in parte un’utopia e per questo anche in parte un monito: considerare alla Baden-Powell l’obiettivo come l’aver fatto “il proprio meglio” è bilanciato dal fuoco nello stomaco di non voler lasciare nessuno indietro. La grazia e la dignità sono quelle strane materie che riescono a far convivere nel loro massimo splendore entrambe le istanze.

Come nella famosa parabola, quel prestito o dono di energia che consiste nell’essere al mondo può dunque vedere la risorsa – ma in senso lato l’avere come dono, il “talento” appunto – moltiplicarsi. Come il fuoco dell’amore divino per Santa Caterina da Siena, può “appiccare fuoco al mondo”. Quelle cose dentro che citando i Metallica “gridano e urlano” possono divenire demoni dentro. Chi ha i demoni dentro ha bisogno di trovare qualcosa – citazione da Naruto Shippuuden, anyone?. Cosa? Non è facile dirlo, ma abbiamo un punto di partenza. Guardando all’etimologia greca, un daemon è tre cose: un’anima, un demone e un Dio. Cioè ciò che siamo davvero, ciò che si agita dentro di noi e ciò che sentiamo elevarci. L’unico modo per trovare i demoni in sé è agire nel mondo. In quanto esseri umani forse non siamo fatti per vincere e sopraffare, ma neanche per “seguir virtute e canoscenza”. Siamo fatti invece forse per bruciare, per dare un’opportunità affinché un’ennesima bellezza si saldi con il mondo.

 

Fonti:

De Carolis, M. (2008), Il paradosso antropologico, Quodlibet

Nietzsche, F. (2009), Al di là del bene e del male, Newton Compton

Singer, P., Friedman, A., (2014), Cybersecurity and cyberwar, Oxford University Press

 

Francesco Finucci per Policlic.it

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