È, la nostra, un’epoca filosofica?

Fonte immagine: sarauxyz.blogspot.com

La nostra epoca sembra così caratterizzata da superficialità, disinformazione e ignoranza diffuse che a stento qualcuno avrebbe l’ardire di definirla un’epoca adatta alla filosofia. La crisi della società e dei valori sembra inoltre portare l’umanità in un luogo inevitabilmente avverso alla riflessione filosofica. Eppure questo dato di fondo potrebbe essere problematizzato, e l’abisso nel quale siamo immersi richiedere quello sforzo di comprensione che solamente una ragione votata al filosofare, intesa come prassi pensante e intimamente dialogica, può coltivare.


La crisi nella crisi

Se si dovesse descrivere in parole chiave l’essenza più facilmente individuabile della nostra esperienza collettiva del mondo, l’opzione di maggior consenso ricadrebbe probabilmente sulle nozioni di crisi e di cambiamento, riscontrabili sia nelle macrostrutture tecnologiche sociali e politiche, sia negli aspetti più intimi e quotidiani dell’esistenza.

La percezione diffusa di essere a un “punto di svolta”, se non di vero e proprio “non ritorno”, interessa ormai qualunque ambito, e da più parti si esprime con sempre maggiore urgenza la necessità di rivedere le categorie con le quali siamo soliti interpretare una realtà in repentino mutamento. Non c’è quindi da stupirsi che il tema della crisi sia stato oggetto di analisi di ogni sorta, sebbene siano ancora poco conosciute quelle analisi che sottolineano l’aspetto noetico di questa crisi, e ancora più rare quelle che scelgono di proporre un ruolo storico costruttivo per la filosofia da una prospettiva apertamente “politico-esistenziale”. Non possiamo quindi che iniziare da qui, focalizzandoci su questa sorta di “crisi nella crisi” che Benasayag e Schmit, nel famoso L’epoca delle passioni tristi, mettono a fuoco.

Al centro delle loro tesi vi è l’idea di un duplice legame di implicazione tra l’attuale crisi della società e della cultura e i profondi ed enigmatici disagi personali e familiari sempre più diffusi nella contemporaneità. Disagi di cui le classiche categorie psicoanalitiche non erano davvero in grado di rintracciare l’origine; forse perché centrate sulla dimensione privata del disturbo e quindi tendenzialmente incapaci di rintracciare i nessi sociali del malessere psichico odierno. Benasayag e Schmit, richiamandosi agli studi di fenomenologia della depressione, colgono affinità inquietanti nel modo con il quale il soggetto depresso del Novecento e il soggetto contemporaneo entrano in relazione con la dimensione temporale del futuro. Nella crisi attuale, caratterizzata da disillusione e pessimismo, il futuro cambia di segno, trasformandosi da promessa in minaccia[1].

Questo processo viene alimentato dalla messa in campo di una vera e propria “ideologia della crisi”, dove con il termine “ideologia” ci si riferisce a elementi di discorsività anche differenziati, non necessariamente coerenti, ma nondimeno pervasivi nel determinare a livello sociale un certo insieme di opinioni, convinzioni e atteggiamenti, generalmente privi dell’elemento razionale e riflessivo. Il diffuso clima di paura, diffidenza e ansia di sicurezza (che in taluni casi diviene vera e propria ansia di sopravvivenza) lascia propendere nella direzione del catastrofismo e così alimenta un senso di impotenza che dissuade dall’azione e dalla lotta. Ciò che gli autori definiscono la “fabbrica quotidiana dell’emergenza” costituisce il ritmo di fondo di questa ideologia, la cui pervicace smania di prestazione e produzione esclude il tempo della riflessione dalle occupazioni “di valore” e pone a livello apicale le dimensioni della competizione e della sicurezza a unico orizzonte di senso veramente ragionevole a cui aspirare.

L’elemento noetico di questa riflessione psicosociologica insiste su una problematica che investe in maniera frontale l’uomo moderno, giacché a venir messe in discussione sono la sua stessa capacità di rendersi ragione con senso critico della complessità che lo circonda e quella di esercitare un potere attivo e creativo[2].
L’assenza mediale di discorsi efficaci sul piano politico, naturalmente, peggiora le cose.


Arte di vivere, ricerca di senso e forme di rivoluzione

La medesima problematica propria dell’uomo contemporaneo è trattata da Wilhem Schmid dal punto di vista delle implicazioni filosofiche del processo storico di sviluppo dell’ultima modernità. Il suo libro L’amicizia per se stessi. Cura di sé e arte di vivere affronta in chiave attuale la questione dell’arte di vivere. Operazione che implica l’esigenza di problematizzare il tema classico della conoscenza di sé a partire dalle attuali condizioni storico-culturali che plasmano il “territorio” in cui la nostra soggettività si trova a muovere i propri passi.

Tra le tante osservazioni sollevate dal filosofo tedesco, una in particolare viene posta a fondamento della tesi che attraversa l’intero volume. Fin dalle prime pagine la modernità viene interpretata come la progressiva realizzazione di una mentalità votata alla liberazione da vincoli di varia natura: sociale, politica, familiare, religiosa, metafisica, eccetera. Il progetto della modernità, così connotato dal processo storico di secolarizzazione da un lato e di sviluppo della mentalità scientifica dall’altro, si è caratterizzato per la ricerca di una forma di libertà, storicamente necessaria e pur sempre imperfetta – o, per meglio dire, inconclusa – limitata a un orizzonte negativo e puramente formale dal punto di vista esistenziale. Nei termini cari a Isaiah Berlin dovremmo dire che forte è stato l’impulso di una libertà da, ma deboli sono ancora i tentativi di pervenire a una libertà di, nonché a una sua più matura consapevolizzazione in forma di libertà per[3]. Il risultato storico attuale condanna il soggetto moderno a trovarsi gettato, in senso quasi heideggeriano, in un territorio culturale privo di legami saldi e riconosciuti. Tanto che la libertà che gli è consentita lo espone a forme di relativismo e nichilismo prive di una loro capacità autonoma edificante. Su quella “condanna alla libertà” che già toccava il Sartre de L’Essere e il Nulla grava il carico contemporaneo dell’assenza di appigli culturali e dello spaesamento indotto dal flusso vorticoso di linguaggi e di informazioni disaggregate e perciò disaggreganti.

Tanto più che l’epoca che ha visto sbocciare l’esistenzialismo francese era sostenuta da strutture significanti, in primo luogo politiche, che mancano al nostro presente. Basterà ricordare che Albert Camus, il filosofo dell’assurdo ontologico, ne L’uomo in rivolta rinveniva lo sbocco di senso nell’atto eversivo di una rivolta che è oggi assai difficilmente concepibile, se perfino il grandioso potenziale creativo dell’utopia sociale è ridotto a qualche clic su una piattaforma intitolata a un vecchio filosofo di Ginevra.


La dimensione esistenziale dei roghi in Amazzonia

Il dissesto ecologico, di cui sperimentiamo la drammatica urgenza e che viene abitualmente concepito come un problema inerente alla posizione dell’uomo rispetto al mondo naturale, andrebbe meglio inquadrato come dissesto di una cultura ecologica che interessi il rapporto dell’uomo con se stesso, ossia dell’incapacità umana di costituire un sistema armonico e ordinato che sia dimora delle nostre singolarità umane[4]. Bisogna quindi non limitare il proprio sguardo all’Amazzonia che brucia bensì riconoscere anche la dimensione strettamente esistenziale di questa crisi che investe direttamente il soggetto pensante, portatore di senso. Infatti rendere ragione della posizione dell’uomo nel mondo non è unicamente un problema del collettivo, perché i fenomeni di decentramento del senso intaccano a livello epidermico l’integrità del singolo individuo. Ogni “Che cosa fare?” assume un valore di ambivalenza radicale tra l’interrogazione politica e quella esistenziale: la domanda riguarda l’Uomo in generale e ciascun uomo in particolare. Terminate le grandi narrazioni del Novecento, dovremmo porci in direzione della riapertura di un canale di comunicazione inedito tra universale e particolare, cercando di navigare la complessità del reale per mezzo di domande che implichino l’articolazione reciproca di entrambi i piani, senza che l’uno sussuma l’altro in formule ideologiche massificanti oppure in formule esasperate di individualismo narcisistico di stampo neoliberale.

La misura postulata da un articolo su un periodico di approfondimento vincola a un’analisi piuttosto approssimativa; nondimeno, dovremmo comunque provare a prendere seriamente l’invito di Schmid a considerare la modernità “un’epoca filosofica, un’epoca caratterizzata di nuovo dalla domanda su ciò che è essenziale, su ciò che in altri tempi restava celato nell’ovvio”[5]. Naturalmente con tutta l’intrinseca problematicità che ciò comporta, oltre i limiti puramente negativi e formali che sono emersi fino a questo punto.


L’epoca dello stallo ermeneutico

Alla sensazione diffusa di vivere in un’epoca di crisi e di transizione si associa una certa difficoltà di orientare le nostre lenti per mettere attentamente a fuoco la realtà di questa transizione. Si vive nel disagio di un paradosso: da un lato siamo un po’ affezionati e un po’ delusi dagli occhiali indossati in epoche passate, dall’altro non riusciamo facilmente a renderci ragione dello scarto che sperimentiamo tra ciò che vediamo e le categorie con le quali dovremmo interpretarlo. Pochi sono pronti a riconoscere che “crisi”, oggi, significa anche e in buona parte stallo ermeneutico. Tutto questo richiede, inevitabilmente, una sfida di comprensione per la quale pare proprio che non esistano ruoli e punti di osservazione privilegiati.

Non sarà peregrino, allora, soffermarci sull’ambivalente accezione etimologica del verbo “sfidare”, che da un lato indica un invito a dare battaglia e dall’altro richiama l’azione di “disfidare”, ossia di “dichiarare che qualcuno non merita fede”. La sfida della modernità pare quella di riuscire ancora a creare strutture di senso che non siano unicamente arroccamenti dottrinari unilaterali, in una battaglia in cui la posta in gioco è la libertà di essere e di pensare in termini positivi in un mondo sempre più organizzato in strutture tecnico funzionali, di per sé fisiologicamente povere di senso. Quando non è più lecito credere in niente si smarriscono il senso stesso del credere e il desiderio di valore. E il nichilismo è compiuto[6]. Ammettere l’orrore preconizzato da Nietzsche, in cui mancano il “fine” e ogni risposta al “perché”, non risolve il problema: che ne è della filosofia quando il nichilismo veste i panni immediati, concreti, pervasivi, finanche inconsci dell’orizzonte esistenziale quotidiano? Come può la nostra epoca essere un’epoca filosofica se ogni forma di edificazione culturale sembra inevitabilmente mancare e risultare piuttosto inadeguata a rendere conto della complessità del reale?

Mi è capitato recentemente di rivedere La caduta (2004), il film di Oliver Hirschbiegel che narra dei giorni a ridosso della definitiva caduta del Terzo Reich. Il regista mostra Hitler, la sua famiglia, i gerarchi rimasti fedeli e il nazismo stesso alla stregua di protagonisti metaforici di un’esperienza esistenziale incarnata in forma esemplare. Un’esperienza che segue alla consapevolezza dello scarto definitivo e implacabile tra i dati di realtà e il proprio orizzonte ideale e che, in quanto tale, è resa capace di attendersi dal futuro solamente la fine estrema. Emblematico è il fatto che il più fedele seguace di Hitler, Goebbels, scelga di comune accordo con la moglie di avvelenare i figli pur di non condannarli a vivere in un mondo orfano di nazismo e pertanto privo di futuro. Nel medesimo momento altri gerarchi si ostinano a celebrare una forma paradossale di festa permanente, non priva di stordimenti e tuttavia differente dalla vertigine annichilita degli altri. Chi sceglie la festa non perde di vista il fatto di dover morire ma non festeggia la fine: piuttosto, festeggia nella fine. Sceglie, per dirla à la Nietzsche, il ballo dionisiaco alle pendici dell’abisso; votato all’opzione estetica, volge in commedia l’inferno a cui sa di essere condannato.

Vera protagonista del film è l’esperienza esistenziale di una coscienza messa al cospetto dello sgretolamento funesto della struttura, noetica oltre che materiale, del proprio orizzonte.


Vivere: un’ermeneutica incarnata

Il fanatico folle, il traditore cinico e impaurito, lo stordito disperante, l’euforia tragica… ruoli e figure incarnati dai personaggi di Hirschbiegel si ritrovano nella società contemporanea. Così come il motto “life is a jungle” che impronta le relazioni di alcuni con la quotidianità, le pratiche di stordimento mentale fine a se stesso, il fanatismo reattivo e generalizzante nei confronti di un mondo corrotto e complottista, l’ebrezza edonistica priva di ogni progettualità futura.

In Psicologia delle Visioni del Mondo il filosofo tedesco Karl Jaspers insiste sul fatto che il mondo con cui entriamo in relazione è frutto di un processo continuo di interpretazione; tanto meno univocamente oggettivo quanto più intrinsecamente collegato a una visione interpretante, la quale tende per sua natura a costituire una totalità ordinata (richiamandosi all’etimo della nozione di “cosmo”) che prende forma sia attraverso il pensiero riflessivo sia per mezzo di processi, anche inconsci, di plasmazione della vita stessa. Ciò che Jaspers, appunto, chiama “visione del mondo” (Weltanshauung).

Vivere nel mondo è, per un senso peculiare all’uomo, un’esperienza di tipo essenzialmente ermeneutico, che non implica una pretesa di annullamento del mondo, per così dire, “oggettivo”, ma che certamente ne problematizza l’accezione rendendo ragione del fatto che esso, in quanto contenitore d’esperienza possibile e orizzonte a partire dal quale le varie entità si collocano in un universo di senso, rende possibile per noi una sua “visione”. Ermeneutica che è alla base del processo stesso di individuazione soggettiva.

Secondo la prospettiva jaspersiana la visione del mondo, che si struttura per l’uomo soprattutto in relazione a quelle che il filosofo definisce le “situazioni limite”[7], è una sorta di costellazione di immagini del mondo che implicano diverse concezioni sulla realtà, comprendendo un sistema di valori e significati esplicitamente posto dalla soggettività esistente.

Se proviamo a tornare all’analisi de La caduta con l’ausilio di questo vocabolario concettuale dovremo riconoscere che nell’esperienza esistenziale sopra richiamata a sgretolarsi è l’immagine del mondo che forniva l’involucro fondamentale dell’unica verità riconosciuta dai nazisti. La dura realtà della sconfitta totale spinse Hitler a mandare il popolo tedesco a morire. In questo gesto tanto violento quanto estremo c’è l’incapacità di accettare la condizione stridente tra la “nuda realtà” e la propria immagine del mondo. Una reazione indotta da una polarità estrema, condotta da un’antinomia radicale tra la realtà e il senso di una verità. Una reazione che, tuttavia, è la cifra stessa di ciò che Jaspers considera il “moto nichilistico” nei confronti della verità, il cui significato è ambivalente:

La reazione al “Dio è la verità” della fede fanatica è il “tutto è falso”. Nietzsche definisce la veduta nichilistica “una conseguenza di una veracità ipertrofica”[8].

Possiamo allora comprendere più adeguatamente la radice del problema insito nel dilemma della sfida della comprensione, che espone ogni soggettività a dover costantemente mettere in discussione la propria “visione del mondo” non in senso meramente intellettuale, bensì in senso materialmente esistenziale (nel corpo, nella mente, nel quotidiano della nostra vita).


Il ritorno in grande stile della “sfida filosofica”

Torniamo quindi a quelle peculiarità della “crisi” della nostra epoca in cui gli universi culturali si frantumano e le criticità si radicalizzano. Il che implica un continuo sforzo per adeguare le proprie necessità interpretative a una realtà che sembra sempre sfuggire a ogni possibile volontà inglobante del senso. Lo stallo ermeneutico di cui si diceva è lo stallo di un linguaggio incapace di fare cosmo e di un mondo incapace di lasciarsi domare dalle strutture preordinate di un linguaggio specifico. Le due opzioni di risposta più ricorrenti paiono “di retroguardia”: l’irrigidimento in comportamenti dogmatici che possono perfino contemplare la violenza (si pensi alle rivolte antimoderne di stampo terroristico) o la rinuncia aprioristica a interpretare il senso del proprio mondo (il che, secondo il paradigma ermeneutico esistenziale, esprimerebbe comunque una determinata visione del mondo che legge tutto quanto è dato come un enorme ammasso assurdo e insensato di cose).

Ed ecco allora ricomparire, sul fronte dell’avanguardia, l’appello della sfida. La sfida di comprensione prevede una posizione attiva, una posizione di interrogazione verso il reale sordo e privo di senso, senza rinunciare alla cautela nella valutazione delle proprie immagini del mondo affinché queste non si tramutino in ostacoli alla comprensione dell’ignoto che irriducibilmente presiede ogni esperienza.

La risposta alla domanda del titolo sembrerebbe insomma un coraggioso: sì. Ciò che rende filosofica la nostra epoca è, tout court, l’orizzonte culturale a cui siamo consegnati; e in cui il senso è un dato di esperienza costantemente precario. Tuttavia questa caratterizzazione è puramente negativa. Dovremmo aggiungere dunque che questa epoca è filosofica innanzitutto perché sembra costringerci a un compito generalmente amato da chi ama la filosofia: trovare un senso possibile – possibile per noi, almeno – alla realtà.

Schmid, nel costruire il suo “manuale dell’arte di vivere”, non ha dubbi su come qualificare il  progetto:

l’arte di vivere si dedica alla ricerca di una “vita giusta nell’errore” ed è un progetto antinichilistico[9].

Tale progetto non previene, però, ciò che a questo punto dovremmo considerare il dubbio iperbolico dell’esistenza, lontano parente del cartesiano: “sempre che valga la pena spendere fatica per non ridursi al nichilismo”[10]. Un dubbio che ci pone dritti al cuore stesso di una domanda, certamente non esauribile qui e ora, ma che resta ineludibile e che deve essere continuamente posta: può la filosofia essere, oggi per noi, un valido sostegno alla vita? Perché, in fondo, dovremmo prenderci la briga di filosofare piuttosto che abbandonarci all’inconsapevolezza?


Il filosofare batte dove il venir colpiti duole

Conosciamo le classiche espressioni che qualificano la filosofia come disinteressato amore della sapienza e generico senso di meraviglia nei confronti delle cose. Una visione della filosofia che viene generalmente rintracciata in Platone e in Aristotele e oggi intesa come un’operazione eminentemente intellettuale e distaccata.

Il filosofo italiano Massimo Cacciari, in un piacevole e breve intervento consultabile in rete, problematizza però il significato del thaumazein greco, la cui traduzione in un generico riferimento alla “meraviglia” appare quanto mai riduttiva. Trascrivo dal video:

basta intendersi sul senso greco del thaumazein, del thauma. Che non indica una generica meraviglia, una [semplice] sopresa, ma indica il colpo che ti viene dal percepire il problema […] Il thaumazein è l’essere colpiti dal problema. Anche la tragedia è un thauma. E la filosofia nasce proprio dal fatto che un problema ti colpisce.

Là dove veniamo “colpiti” c’è la necessità del nostro filosofare. E se la realtà che viviamo è il luogo dove avvengono il disorientamento, lo scoramento, la crisi, lo stallo, allora in quel luogo che ci colpisce con il suo crudo nichilismo dai tratti macchinici e alienanti c’è anche lo spazio per la “sfida filosofica”.

In un agile libretto intitolato Cosa si fa quando si fa filosofia? Rossella Fabbrichesi, ispirandosi a Nietzsche e Deleuze, esprime l’idea che la filosofia sia l’azione che la coscienza, per mezzo della ragione, pone a capo al fine di “dominare l’orrore”:

La filosofia si erge quando qualcosa di terribile e orrendo minaccia di farci inabissare nel suo fondo senza fondo […], nasce dunque come una strenua lotta per guadagnare comprensibilità là dove sembra esservi solo un terrificante caos […] si instaura come una operazione di ribellione allo spavento[11].

Considerazioni che entrano in risonanza con Jaspers quando questi pone l’accento sulla volontà di autentica comunicazione tra gli uomini come più attuale e vivida origine del filosofare in un’epoca “di radicale lacerazione della storia, di inaudita decadenza e di oscure speranze”[12].

L’atteggiamento filosofico si fa antidoto al nichilismo paralizzante della modernità! Proprio nell’epoca dei mezzi di comunicazione di massa pare fondamentale recuperare il senso autentico della comunicazione, che per Jaspers è innanzitutto dialogo tra esistenze (e quindi dialogo tra visioni del mondo differenti):

Pertanto l’origine della filosofia è certamente riposta nella meraviglia, nel dubbio e nella consapevolezza delle situazioni limite, ma, in ultima analisi, nella volontà di un’autentica comunicazione. Questo si fa chiaro, sin dall’inizio, per il fatto che ogni filosofia tende alla comunicazione, si esprime, vuol essere ascoltata; la sua essenza è la comunicabilità stessa, comunicabilità che è inscindibile dalla verità[13].

In un mondo che assiste al crollo della verità di fronte alla complessità del reale mentre ogni singolo intelletto rischia, da solo, di naufragare in un abisso insensato, il dialogo filosofico si rivela una prassi ancorata alla realtà, affezionata alla ricerca della verità ed edificante dal punto di vista dell’esistenza. Il dialogo è, forse, l’unico modo oggi ancora possibile per tenere aperto e sgombro il canale tra il particolare delle nostre esistenze e l’universale con cui ci troviamo, volenti o nolenti, costantemente implicati. Così potremo di nuovo ricostituire un mondo aperto all’essere stesso degli uomini. Attraverso un pensiero in lotta, che è “lotta amorevole della ragione”[14].

Federico Levy per Policlic.it


Fonti bibliografiche

[1] Miguel Benasayag, Gérard Schmit, L’epoca delle passioni tristi, Feltrinelli, Milano 2004, p. 40.

[2] A quanti volessero indagare meglio il tema suggerisco la lettura intelligente e al tempo stesso agile e sintetica di Giovanni Boniolo, Conoscere per vivere. Istruzioni per sopravvivere all’ignoranza, Meltemi, Milano 2018.

[3] Per approfondire cfr. Isaiah Berlin, Due concetti di libertà, Feltrinelli, Milano 2000.

[4] Un filosofo di riferimento per questo approccio politico esistenziale all’ecologia è André Gorz; un bell’articolo sul suo pensiero è apparso sulla rivista online “Pandora”, e un’analisi ancora più approfondita è stata pubblicata nel sito del gruppo di studio e ricerca Effimera.

[5] Wilhelm Schmid, L’amicizia per se stessi. Cura di sé e arte di vivere, Fazi, Roma 2012, p. 10.

[6] Per una interessante riflessione sul tema del nichilismo, con attenzione particolare alla filosofia del giapponese Nishitani Keiji, rinvio all’intervento dell’amico e collega Samir Adhami apparso su questa stessa rivista La consapevolezza nella filosofia di Nishitani Keiji.

[7] Le situazioni limite in Jaspers sono quelle con cui l’uomo si trova necessariamente a dover fare i conti, in un senso eminentemente tragico e conflittuale, e rispetto alle quali può prendere diverse posizioni. Esse sono, per quanto concerne questo testo dell’autore: la morte, la lotta, il caso e la colpa. Cfr. Karl Jaspers, Psicologia delle visioni del mondo, Astrolabio, Roma 1950, pp. 298-326.

[8] Karl Jaspers, Psicologia delle visioni del mondo, ed. cit., p. 337.

[9] Wilhelm Schmid, op. cit., p. 11.

[10] Ibidem.

[11] Rossella Fabbrichesi, Cosa si fa quando si fa filosofia?, Raffaello Cortina Editore, Milano 2017, pp. 1-3.

[12] Karl Jaspers, Introduzione alla filosofia, Raffaello Cortina Editore, Milano 2010, p. 17.

[13] Ivi, p. 19.

[14] Ibidem.

LASCIA UN COMMENTO

Inserire commento
Inserire nome qui