La trasformazione dei concetti di Essenza ed Esistenza nella filosofia contemporanea

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Cosa significa “essenza”? Cosa intendiamo per “esistenza”? Ma soprattutto, in che modo la filosofia ha pensato e pensa il rapporto tra questi concetti? Ogni epoca ha conferito loro un significato particolare, il quale ha influenzato certamente i significati a essi attribuiti nei secoli successivi. Imprescindibile il confronto con Aristotele, il quale è comunemente considerato il fondatore della teoria dell’essenza e della sostanza. Cruciale il riferimento ai Neoplatonici arabi e ad Avicenna, creatori della distinzione reale tra essenza ed esistenza. Passando per la filosofia medievale e il pensiero di Tommaso d’Aquino, il nostro percorso affronterà la proposta filosofica di Heidegger, con l’obiettivo di porre l’accento sulle analogie e differenze nei significati tra antichità e modernità.


L’essenza in Aristotele

I capisaldi della teoria dell’essenza sono stati esposti per la prima volta da Aristotele. Con “essenza” si intende in generale ogni risposta alla domanda “che cosa?”. Per esempio, possiamo considerare le seguenti espressioni tratte dal Dizionario di Filosofia di Nicola Abbagnano: “Chi fu Socrate? Un filosofo”, “Che cosa è lo zucchero? Una cosa bianca e dolce”, “Che cosa è l’uomo? Un animale razionale”[1]. Le parole “un filosofo”, “una cosa bianca e dolce”, “un animale razionale” esprimono l’essenza delle cose. Ora, vi è una distinzione fondamentale da stabilire subito tra due significati di essenza: 1) l’essenza di una cosa, cioè ogni risposta alla domanda “che cosa?”; 2) L’essenza necessaria o sostanza “che è quella risposta (alla stessa domanda), che enuncia ciò che la cosa non può non essere ed è il perché della cosa stessa”[2]. Nei casi sopra citati, se chiedo “chi fu Socrate?”, la risposta “un filosofo” non fa riferimento all’essenza necessaria, poiché “essere un filosofo” è un carattere che l’oggetto potrebbe anche non avere. Nell’altro esempio, la risposta “una cosa bianca e dolce” in riferimento alla sostanza dello zucchero indica semplicemente una qualità dell’oggetto. Ci troviamo di fronte a casi in cui la risposta alla domanda “che cosa?” esprime l’essenza dell’oggetto, ma non la sua essenza necessaria. Al contrario, se alla domanda “che cosa è l’uomo” si risponde “un animale razionale”, la risposta esprime l’essenza necessaria dell’oggetto: cioè un carattere necessario dell’oggetto definito, “un carattere che qualsiasi cosa detta ‘uomo’ non può non possedere”[3]. Altri esempi potrebbero essere portati per esemplificare la teoria aristotelica. Ne citiamo un altro: se un uomo alla domanda “Che cosa sei?” risponde “un musico”,

la sua risposta non esprime veramente ciò che egli è di per se stesso, sempre e necessariamente, cioè nella sua sostanza. Difatti egli potrebbe benissimo non essere musico; e avendo cominciato ad esserlo, può cessare di esserlo. Ma se risponde che è “animale ragionevole”, allora egli esprime ciò che non può non essere o che è necessariamente come uomo. Esprime, cioè, quella che Aristotele chiama τό τί ἦν εἶναι (quod quid erat esse): che è la sostanza stessa considerata a parte dal suo aspetto materiale[4].

Aristotele non mette sullo stesso piano tutte le risposte che possono essere date alla domanda “che cosa?”. La teoria dell’essenza può condurre alla teoria della sostanza: così accade che nella storia successiva il termine “essenza” sia stato identificato molto spesso con l’essenza sostanziale o sostanza. Leggiamo nei Topici:

L’accidente, il genere, il proprio e la definizione saranno infatti sempre in una di queste categorie: tutte le proposizioni costituite da siffatti elementi significano invero o che cos’è l’oggetto, oppure che ha una qualità, oppure che ha una quantità, oppure una delle altre categorie. Risulta poi dalle stesse proposizioni, che chi esprime l’essenza talora significa una sostanza, talora una qualità, talora una delle altre categorie. Quando costui, prendendo come esempio l’uomo, afferma che l’oggetto esemplificato è uomo o animale, in effetti dice che cos’è e significa una sostanza. Assunto invece come esempio il colore bianco, quando afferma che l’oggetto dell’esemplificazione è bianco o un colore, costui dice che cos’è e significa che è una qualità. Così pure se l’esempio prescelto fosse la dimensione di un cubito: affermando che l’oggetto esemplificato è la dimensione di un cubito, egli dice che cos’è e significa che è una quantità. Analoghi sono poi gli altri casi[5].

Bisognerà tener presente la teoria di Aristotele — nella quale è centrale la distinzione tra i due significati di essenza sopra descritti — per comprendere gli sviluppi successivi del termine. Il nostro obiettivo non è comunque quello di seguire e ricostruire scrupolosamente tutte le fasi storiche di tale processo. Ciò che ci interessa è porre l’attenzione sul rapporto che tale concetto instaura con un altro: quello di esistenza. Questa meditazione concettuale ci mostrerà in che modo alcune correnti filosofiche contemporanee abbiano reinterpretato le nozioni tradizionali oggetto della presente analisi. Ma quando si fa strada nella storia della filosofia la distinzione reale di essenza ed esistenza?


Essenza ed esistenza nella Scolastica: Tommaso d’Aquino come riferimento imprescindibile

Fu Avicenna (Ibn Sinā) — filosofo, medico, matematico e logico persiano vissuto nell’XI secolo — a introdurre la distinzione tra essenza ed esistenza nella sua Metafisica (II, 5, 1). Nell’Occidente latino, la teoria venne esposta per la prima volta da Guglielmo di Alvernia nel suo De trinitate (composto tra il 1223 e il 1228). Successivamente, fu S. Tommaso d’Aquino a sistematizzare e approfondire la dottrina[6]. Tommaso riprende la teoria aristotelica della composizione ilemorfica[7] di tutte le sostanze sensibili, ma prende le distanze dall’“ilemorfismo universale”, “cioè dalla dottrina secondo cui anche le sostanze separate (intelligenze o angeli) risultano dall’unione della forma con una materia incorporea (tesi attribuita a Ibn Gabirol, il filosofo ebreo spagnolo dell’XI secolo conosciuto dai latini come Avicebron)”[8]. Ciò che qui ci interessa è sottolineare il fatto che, secondo Tommaso, prima della composizione di materia e forma nelle creature è presente una composizione di essenza (il “che cos’è”) ed esistenza (o essere). La teoria, che troviamo in Avicenna, è esposta già in uno dei primi scritti dell’aquinate, il De ente et essentia (L’ente e l’essenza), composto tra il 1252 e il 1256). L’essenza è intesa da Tommaso nel secondo significato della definizione aristotelica: l’essenza come “essenza necessaria o sostanziale”, come “quiddità”, e rimanda dunque alla definizione di ciò che un ente non può non essere, al perché della cosa stessa. L’obiettivo di Tommaso è delineare le caratteristiche dell’essenza in ogni ambito del reale (nelle sostanze composte, nelle sostanze semplici e negli accidenti[9]). Per una maggiore chiarificazione dei concetti che seguiranno si può tenere a mente il seguente schema riassuntivo: 1) Sostanze sensibili o composte: sono caratterizzate da una doppia composizione, quella tra materia e forma (che costituisce la loro essenza), e quella tra essenza ed essere; 2) Sostanze semplici o separate: non si ha la composizione di materia e forma, dato che l’essenza corrisponde alla sola forma, si mantiene invece la composizione tra l’essenza (forma) e l’essere (che deriva dalla causa prima, cioè Dio); 3) Dio: è l’essere privo di ogni composizione, la sua essenza coincide con il suo essere (“l’essere è il ‘che cos’è’ di Dio”)[10]. Secondo Tommaso in tutte le creature è possibile parlare di diversità o distinzione tra essenza ed essere. Tale diversità è giustificata mediante un noto argomento basato sul concetto stesso di essenza, il cosiddetto argomento dell’“intellectus essentiae”. Nella sua introduzione al De ente et essentia, Pasquale Porro delinea i caratteri della dimostrazione dell’Aquinate:

tutto ciò che non appartiene al concetto di un’essenza, sopravviene in qualche modo dall’esterno all’essenza stessa e non fa parte di essa, poiché non si potrebbe avere un concetto effettivo di un’essenza se essa fosse considerata senza una sua parte integrante. Ma è evidente che l’essere non fa parte del concetto di un’essenza: posso infatti avere un concetto adeguato dell’essenza dell’uomo o della fenice senza per questo sapere se l’uno o l’altra esistano di fatto, o almeno senza prendere in considerazione quest’ultimo aspetto […] L’essere non è insomma in generale una parte, o un predicato dell’essenza: e se io posso concepire un’essenza prescindendo dal suo essere, ciò non significa altro se non che l’essere è qualcosa di diverso dall’essenza e si aggiunge ad essa[11].

Nelle sostanze composte, l’essenza non può essere la sola forma o la sola materia. Infatti, entrambe queste componenti costituiscono l’essenza di un ente singolarmente considerato: l’essenza dell’uomo, il quale è definito “animale ragionevole”, è la sua forma (la “ragionevolezza”) ma anche la sua materia (l’“animalità”). Scrive a tal riguardo Tommaso:

nelle sostanze composte, dunque, la forma e la materia sono note, come nell’uomo l’anima e il corpo. Non si può però dire che solo una di esse si dica essenza. Che infatti la sola materia non sia l’essenza, è evidente, dal momento che ogni cosa è conoscibile e viene ordinata in una specie o in un genere attraverso l’essenza, mentre la materia non è principio di conoscenza, né qualcosa può essere determinato in una specie o in un genere tramite la materia, ma solo tramite ciò per cui qualcosa è in atto. Neppure la sola forma può essere detta di per sé essenza di una sostanza composta, sebbene alcuni cerchino di sostenere questa tesi. Da ciò che è stato detto risulta chiaro infatti che l’essenza è ciò che viene espresso attraverso la definizione della cosa, e la definizione delle sostanze naturali contiene non soltanto la forma, ma anche la materia[12].

Dall’essenza si distingue l’esistenza (o essere), la quale non è una parte o un predicato dell’essenza, bensì è fondamentalmente diversa dall’essenza. Ora, seguendo il ragionamento di Tommaso, dobbiamo domandarci: può darsi un ente la cui essenza è inconcepibile senza l’essere? O meglio, la cui essenza è costituita dall’essere stesso? La risposta di Tommaso è che tale essere è Dio, un ente nel quale essenza ed esistenza coincidono perfettamente. Non solo, tutto ciò che è composto da essenza ed essere, riceve il suo essere da altro, “perché nulla può essere causa di se stesso; e poiché — aristotelicamente — non si può procedere all’infinito nella serie delle cause, è necessario fermarsi a una causa prima che non sia causata da altro, e non sia neppure causa di sé, ma in cui l’essenza sia appunto lo stesso essere: e tale causa prima è Dio”[13]. L’anello intermedio tra Dio e le sostanze composte è costituito dalle “sostanze separate” o “semplici”. In questo caso, come già ricordato, Tommaso rifiuta la teoria dell’ilemorfismo universale e non accetta l’idea di una composizione di forma e materia incorporea nelle sostanze semplici. Tali sostanze sono anch’esse caratterizzate dalla composizione di essenza ed esistenza, ma la differenza rispetto alle sostanze sensibili consiste nel fatto che l’essenza delle sostanze semplici è sola forma. Ciò che lega i due ambiti di realtà è, invece, il ricevere l’essere da una causa prima: in altre parole, l’esistenza deriva da Dio e tali enti non possono essere causa di se stessi[14]. Infine, c’è un ultimo aspetto sul quale bisogna soffermarsi. La distinzione tra essenza ed essere è una dottrina specifica che può essere compresa a pieno solo se si considera la posizione della metafisica nel pensiero di Tommaso. Risulta particolarmente rilevante l’individuazione del soggetto e dello statuto della metafisica. A tal proposito, si deve necessariamente far riferimento al Commento che Tommaso ha dedicato al De Trinitate di Boezio (forse tra il 1257 e il 1259) e soprattutto alle questioni dedicate alla suddivisione delle scienze speculative. Nella sua opera, Boezio presenta una divisione che ricalca grossomodo quella presentata da Aristotele nel capitolo I del libro Epsilon (VI) della Metafisica. Leggiamo il famoso passo di Aristotele:

La fisica infatti verte su oggetti inseparabili ma non immobili, alcune branche della matematica vertono invece su oggetti immobili ma probabilmente non separati, bensì come contenuti nella materia, mentre la scienza prima verte anche su oggetti separati ed immobili[15].

Tommaso commenta ricordando che le scienze speculative (o teoretiche) vertono su ciò che non dipende da noi, come già aveva affermato Aristotele e ribadito Boezio. Ora, i requisiti per cui qualcosa possa essere oggetto di speculazione sono per Tommaso l’immaterialità e la necessità o immutabilità. Distinguendo gli oggetti speculabili si potrà pervenire ad una corretta suddivisione delle scienze teoretiche. Non è possibile ripercorrere nella sua interezza il procedimento di Tommaso. Tuttavia, bisogna chiarire quale posto è riservato alla metafisica. La teologia riguarda, per l’Aquinate, oggetti che non dipendono dalla materia e dal movimento né secondo l’essere né secondo la considerazione. Ma, arrivando al punto fondamentale, “qui si può distinguere ulteriormente tra quelli che sono tali da non poter mai essere nella materia e nel movimento (come Dio e le sostanze separate) e quelli che sono tali da poter essere senza materia e movimento, anche se talvolta si trovano in essi: oggetti di questo tipo sono la sostanza, l’ente, l’atto, la potenza”[16]. La scienza teologica si scinde in due: la teologia della sacra scrittura, la quale ha per soggetto Dio e le sostanze separate (oggetti che non possono mai essere, per loro natura, nella materia e nel movimento); la metafisica, la teologia dei filosofi, la quale ha per soggetto l’ente, l’atto, la potenza, ecc. (oggetti che possono essere senza materia e movimento, ma che possono trovarsi in essi)[17]. Abbiamo, dunque, due diverse realtà che fungono da soggetto delle suddette scienze, che sono realmente separate da materia e movimento, ma in modo diverso.


Heidegger: l’essenza e l’esistenza nel § 9 di Essere e tempo

Arrivati a questo punto dobbiamo necessariamente aggiungere un tassello fondamentale al nostro percorso. Questo tassello è rappresentato dall’esistenzialismo e da alcune considerazioni scritte da Heidegger nel § 9 di Essere e tempo (Sein und Zeit, 1927). Innanzitutto, “la distinzione tra essenza ed esistenza è rimasta propria della dottrina scolastica tradizionale; ed anche nella filosofia moderna e contemporanea non viene ripresa se non da dottrine che si rifanno a quella, soprattutto nell’elaborazione dei loro concetti teologici”[18]. Inoltre, tale distinzione è stata utilizzata nella filosofia contemporanea per definire la natura dell’uomo, ma “in un senso che non ha nulla a vedere con la distinzione reale del neoplatonismo arabo e del tomismo”[19]. Ciò che meriterebbe una trattazione a parte è il problema di come sia avvenuto il passaggio dall’impostazione della filosofia scolastica a quella che caratterizza il pensiero contemporaneo. Qui non è possibile rispondere a tale problematica e altrettanto impossibile è prendere in considerazione i molti filosofi che hanno affrontato la questione del rapporto tra esistenza ed essenza dalla filosofia moderna in poi. Pertanto, la nostra scelta è quella di approfondire unicamente alcune proposte di Heidegger, consapevoli del fatto che un articolo non può esaurire l’immensa ricchezza del tema.

Cosa significano “essenza” ed “esistenza” per Heidegger? La domanda va riproposta, poiché fare filosofia significa non tanto dare risposte incontrovertibili, quanto piuttosto domandare ancora, in modo più radicale, al fine di vivere il domandare stesso. Il § 9 di Essere e tempo è intitolato nell’edizione italiana a cura di Franco Volpi “Il tema dell’analitica dell’Esserci” e si apre con la seguente affermazione: “L’ente che ci siamo proposti di esaminare è il medesimo che noi stessi sempre siamo”[20]. Nelle righe che seguono troviamo immediatamente la risposta alla nostra domanda riguardo l’essenza: “L’‘essenza’ di questo ente consiste nel suo aver-da-essere”[21]. Ora, l’espressione cruciale qui è il “da essere” o “aver-da-essere” (espressione con la quale Volpi, sulla scia di Pietro Chiodi, traduce “Zu-sein”). La formulazione del terzo capoverso recita: “L’essenza dell’Esserci consiste nella sua esistenza”[22]. Una definizione nel senso indicato da Aristotele — che chiarisca dunque “che cos’è” l’uomo — non è propriamente possibile per Heidegger. Detto altrimenti, non posso pensare che una risposta alla domanda “che cosa?”, per quanto elaborata ed esaustiva possa essere, racchiuda ed esplichi perfettamente l’essenza necessaria dell’uomo. Nelle parole di Adriano Fabris:

Ciò significa che non si può affatto dire ciò che l’esserci è: una sua “definizione” non è propriamente possibile. Il che cos’è questo ente si risolve infatti nel suo come è, nelle sue diverse modalità di essere. E tali modalità, tali maniere di volta in volta possibili, debbono essere messe in opera e realizzate, così come può essere attivata quella stessa analisi tematica del proprio essere che rientra fra le possibilità dell’esserci stesso e di cui Essere e tempo è appunto l’espressione[23].

Né il concetto di “Essenza” né quello di “Esistenza” possono avere per Heidegger il significato della tradizione metafisica occidentale. Né deriva uno slittamento concettuale e una radicale trasformazione semantica. Che l’essenza consista nell’”aver-da-essere” (Zu-sein) significa che non può essere intesa come un contenuto stabile che permetta la definizione di quell’ente (l’essentia della tradizione), ma indica piuttosto “il dinamismo che contraddistingue l’essere di questo ente privilegiato”[24]. D’altra parte, l’esistenza non significa semplicemente che qualcosa è, il mero sussistere (ciò che significa il concetto scolastico di existentia), ma esprime il poter-essere dell’esserci:

L’essenza (essentia) di questo ente, se mai si possa parlare di essa, dev’essere intesa a partire dal suo essere (existentia). Ma il compito ontologico è proprio quello di mostrare che, se noi scegliamo per l’essere di questo ente la designazione di esistenza, questo termine non ha e non può avere il significato ontologico del termine tradizionale existentia. Esistenza significa, per l’ontologia tradizionale, qualcosa come la semplice presenza, modo di essere, questo, estremamente estraneo a un ente che ha il carattere dell’Esserci […] Perciò il termine “Esserci”, con cui indichiamo tale ente, esprime l’essere e non il che-cosa, come quando si dice pane, casa, albero[25].

L’essere dell’esserci è, dunque, diverso dall’essere delle cose che, semplicemente, sono o sussistono. Heidegger dice chiaramente che i caratteri dell’uomo non sono “proprietà” semplicemente-presenti in un ente semplicemente-presente, quanto piuttosto “possibili maniere di essere dell’Esserci, e null’altro”[26]. Il carattere di possibilità contraddistingue l’essere dell’uomo rispetto alle cose. Nel caso dell’Esserci bisogna affermare il primato dell’esistenza sull’essenza[27], nella misura in cui il “che cos’è?” si risolve nel “come è?”, nelle diverse modalità e possibilità che l’uomo è. L’aspetto più rilevante da sottolineare è la differenza rispetto al significato dell’ontologia tradizionale e il peso che gioca il concetto di possibilità nella riflessione di Heidegger. L’essenza e l’esistenza sono concetti che ci dicono dell’intensa dinamicità dell’uomo e delle sue molteplici possibilità d’essere. L’essenza non ci dice in maniera apodittica e inequivocabile cos’è l’uomo e l’esistenza non si limita a riportarci il semplice dato della mera sussistenza di tale ente. Il carattere di possibilità viene a configurarsi come la categoria fondamentale che permette sia di chiarire l’essenza dell’uomo che di distinguere l’essere dell’uomo dagli altri enti che incontriamo nel mondo.

Samir Adhami per Policlic.it


Fonti Bibliografiche

[1] Nicola Abbagnano (a cura di), voce Essenza, in Dizionario di Filosofia, terza edizione aggiornata e ampliata da Giovanni Fornero, Utet, Torino 1998, p. 402.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem.

[4] Ivi, p. 403.

[5] Aristotele, Topici, I, 9, 103 b 25, in Organon, a cura di Giorgio Colli, Adelphi, Milano 2011, pp. 417-418.

[6] Enrico Berti (a cura di), Storia della metafisica, Carocci, Roma 2019, p. 117 e pp. 146-147.

[7] L’ilemorfismo o ilomorfismo è il termine moderno adoperato per indicare la composizione di materia e forma in tutto ciò che è.

[8] Enrico Berti (a cura di), Storia della metafisica, pp. 146-147.

[9] Nel corso della trattazione non prenderemo in esame in modo dettagliato la trattazione di Tommaso riguardo l’essenza degli accidenti. Basti qui ricordare che gli accidenti possiedono un’essenza “incompleta”, “relativa”, in quanto nella definizione deve essere sempre posto il soggetto.

[10] Ibidem.

[11] Tommaso D’Aquino, L’Ente e l’Essenza, a cura di Pasquale Porro, Bompiani, Milano 2013, introduzione, pp. 27-28.

[12] Ivi, L’Ente e l’Essenza, II, pp. 81-83.

[13] Ivi, introduzione, p.28.

[14] Dobbiamo chiarire un aspetto molto rilevante. Sostanze come l’uomo o la fenice risultano composte dall’essenza (materia e forma) e dall’esistenza. Ma, come spiega Nicola Abbagnano, “in esse l’essenza e l’esistenza stanno tra loro come la potenza e l’atto: l’Essenza è potenza rispetto all’esistenza, l’esistenza è l’atto dell’essenza […] Questa dottrina della distinzione reale è stata spesso considerata di derivazione aristotelica. In realtà non ha niente di aristotelico, anzi contraddice direttamente a uno dei canoni fondamentali della filosofia di Aristotele e precisamente a quello che identifica l’essere o l’esistenza con l’atto e l’atto con la forma; sicché non c’è forma che non sia atto cioè che non esista” (Nicola Abbagnano, Dizionario di Filosofia, voce Essenza ed esistenza, p. 406).

[15] Aristotele, Metafisica, VI, I, 1026 a 13-16, Traduzione, introduzione e note di Enrico Berti, Laterza, Bari-Roma 2017, p. 257. È importante notare che, nell’interpretazione di Enrico Berti, assume una rilevanza particolare il fatto che la scienza prima verta anche (kai) su oggetti separati e immobili. Infatti, “spesso questo ‘anche’ non viene tradotto, per cui si dà per scontato che la filosofia prima verta solo sulle sostanze immobili, cioè le cause divine, mentre essa verte su ogni tipo di causa, cioè su tutte le ‘cause prime’, sia quelle motrici, che sono appunto i motori immobili, sia quelle materiali, che sono gli elementi (terra, acqua, aria, fuoco ed etere), sia quelle formali, che sono le forme delle sostanze materiali, sia quelle finali, che nel mondo naturale sono la piena realizzazione e la perpetuazione della forma” (ivi, introduzione, p. xx).

[16] Enrico Berti (a cura di), Storia della metafisica, p. 138.

[17] Ciò non significa che per Tommaso la metafisica non si occupi di Dio e delle sostanze separate. In realtà, nel Commento al De Trinitate è contenuta una risposta articolata al problema dell’apparente dualità del soggetto della metafisica aristotelica, la quale può essere considerata sia come scienza dell’ente in quanto ente sia come scienza “teologica” di ciò che è immobile e separato. Scrive Pasquale Porro: «Entrambe le accezioni risultano per Tommaso vere, senza per questo essere semplicemente giustapposte: in senso stretto, la metafisica ha come soggetto l’ente in quanto ente, ma essa si occupa di Dio e delle sostanze separate in quanto fungono da principi dell’ente in generale (Ivi, p. 141). Detto in altro modo, c’è una scienza in cui le realtà divine sono soggetto stesso della scienza (teologia della sacra scrittura) e una scienza in cui non figurano come il soggetto della scienza, ma come i principi del soggetto (teologia dei filosofi o metafisica).

[18] Nicola Abbagnano (a cura di), Dizionario di Filosofia, voce Essenza ed esistenza, p. 407.

[19] Ibidem.

[20] Martin Heidegger, Essere e tempo, Capitolo Primo Esposizione del compito dell’analisi dell’Esserci nel suo momento preparatorio, § 9 Il tema dell’analitica dell’Esserci, a cura di Franco Volpi, Longanesi, Milano 2011, p. 60.

[21] Ibidem. L’uso delle virgolette per la parola “essenza” è fondamentale. Heidegger vuole sottolineare che la parola va intesa «nel suo significato filosofico ordinario e tradizionale» (Adriano Fabris, Essere e tempo di Heidegger. Introduzione alla lettura, Carocci, Roma 2018, p. 61.

[22] Martin Heidegger, Essere e tempo, § 9, p. 60.

[23] Adriano Fabris, Essere e tempo di Heidegger. Introduzione alla lettura, p. 61.

[24] Ivi, p. 62.

[25] Martin Heidegger, Essere e tempo, § 9, pp. 60-61.

[26] Ibidem.

[27] Possiamo leggere tale affermazione anche all’inizio de L’esistenzialismo è un umanismo (1946) di Jean-Paul Sartre.

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Samir Adhami
Samir Adhami si è laureato in Filosofia presso l’Università di Roma Tre con una tesi sulla dottrina di Paramahansa Yogananda e i suoi rapporti con il Vangelo e la Bhagavadgītā . Ha conseguito la laurea magistrale in Scienze Filosofiche presso il medesimo ateneo. Ha discusso una tesi di ricerca sul pensiero di Jiddu Krishnamurti e i suoi legami con le tradizioni del Buddhismo Zen nel XX secolo. I suoi interessi di ricerca vertono principalmente sulla Filosofia delle religioni, sulla Storia della metafisica e la filosofia teoretica. Particolare attenzione è riservata sia al modo in cui nella filosofia moderna e contemporanea vengono ripensate le tradizionali categorie filosofiche sia al rapporto tra filosofia occidentale e orientale nel XX secolo.

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