Ripartire: cosa può insegnarci la filosofia?

Una riflessione su pensiero, felicità e non-pensiero

Questo articolo è estratto dalla rivista Policlic n. 1 pubblicata il 27 maggio.

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Il periodo appena trascorso ha indubbiamente avuto un forte impatto sulla vita dell’uomo e ha coinvolto una molteplicità di ambiti, dalla politica alla sanità, all’economia, all’istruzione, alla religiosità. In questo breve articolo di approfondimento l’attenzione sarà rivolta alla filosofia e al modo filosofico di approcciarsi al concetto di “ripartenza” o “ripresa”.

Le conseguenze economiche e sanitarie sono state disastrose e la ripresa in tal senso richiederà un grande impegno da parte della società e della politica. Tuttavia, l’uomo ha fatto direttamente esperienza anche di una sofferenza interiore che ha frantumato la serenità, la speranza, le sicurezze su cui molte vite erano fondate. Un vuoto è calato sopra i passatempi e su tutto ciò che veniva percepito come sicuro, stabile, certo, indissolubile e incontrovertibile. Il dolore psicologico e la noia hanno prevalso e hanno contribuito a generare uno stato di ansia e tensione che si è aggiunto al dolore per ciò che accadeva fuori di noi. Allora bisognerà domandarsi: che ne è dell’interiorità? Forse l’uomo ha dimenticato se stesso? Non è più in grado di stare solo con se stesso? Si può ancora parlare di felicità? Com’è possibile riappropriarsi di sé? Quale contributo può dare, oggi, la filosofia?

Tali interrogativi saranno al centro della nostra riflessione, nella consapevolezza che non può esservi una risposta definitiva, univoca e valida in assoluto. Il nostro scopo, più limitato, è quello di riflettere assieme ai grandi filosofi del passato per scorgere qualche sentiero che conduca fuori dal labirinto nel quale tutti ci troviamo: dialogare con il passato come modo di saper vivere il presente e progettare il futuro.


La lezione di Kant e di Plotino: abbi il coraggio di servirti del tuo proprio intelletto

Il nostro discorso prenderà le mosse da Immanuel Kant e da un suo famoso saggio del 1784, intitolato Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo? (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?). All’inizio dell’opera, Kant propone la seguente definizione:

Illuminismo è l’uscita dell’uomo dalla minorità che è a se stesso imputabile. Minorità è l’incapacità di servirsi del proprio intelletto senza guida di un altro. Questa minorità è imputabile a sé, giacché la causa della stessa non riposa su un difetto dell’intelletto, ma su un difetto di risoluzione e di coraggio nel servirsi del proprio senza guida di un altro. Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti del tuo proprio intelletto! Ecco il motto dell’illuminismo.[1]

Il problema che ci troviamo ad affrontare non è dissimile, poiché abbiamo a che fare in ogni caso con l’incapacità di pensare criticamente e di “servirsi del proprio intelletto”. Il periodo di isolamento ha forse accentuato alcuni caratteri dell’uomo che è immerso nel mondo tecnologico contemporaneo. In primo luogo, l’incapacità di sviluppare un pensiero critico sulle cose e di riflettere autonomamente.

Le cause sono quelle che già Kant aveva individuato: pigrizia e codardia. È molto più comodo e relativamente sicuro rimanere minorenni per tutta la vita e delegare continuamente ad altri la facoltà del pensare. Pensare richiede sforzo, coraggio e una buona dose di pazienza, poiché certamente non tutto ciò che si pensa è degno di essere riferito all’altro. Il problema fondamentale è che, così facendo, svanisce la possibilità di comprendere la complessità del reale e si finisce per avere una visione parziale e distorta delle cose. Nell’epoca delle fake news è bene imparare a riflettere in autonomia. Per queste ragioni Kant riteneva un imperativo categorico “servirsi del proprio intelletto”:

Se ho un libro che ragiona al posto mio, una guida spirituale che ha coscienza al posto mio, un medico che valuta la dieta al posto mio, e così via, non ho certo bisogno di preoccuparmene io stesso. Non ho necessità di pensare, se posso solo pagare; altri si prenderanno questa seccante incombenza al posto mio.[2]

Certamente non è affatto semplice fare del pensiero il fondamento della propria esistenza. La filosofia non è un passatempo e richiede un impegno considerevole che dura una vita. Il problema che sorge investe direttamente il tema di una vita felice, classica questione di ogni tradizione filosofica. Alcune scuole filosofiche antiche ponevano nel pensiero il segreto per ottenere la felicità su questa terra. Un esempio su tutti potrà bastare, poiché le differenze tra le varie correnti e i vari pensatori sono a volte molto marcate. Plotino, nel suo trattato Sulla felicità (Enn. I, 4 [46]), porta alle estreme conseguenze l’intellettualismo etico socratico e cerca di dimostrare come la felicità stia nel pensiero più astratto che noi possiamo immaginare. La tesi plotiniana è anche, se vogliamo, un tentativo di dialogare con i grandi sistemi etici dell’aristotelismo e dello stoicismo. Se per Aristotele la virtù è necessaria ma non sufficiente a una vita felice, per gli stoici la virtù è sufficiente e la felicità non richiede necessariamente la presenza di beni esteriori. Plotino, ponendo nel pensiero la vera fonte della felicità, difende una tesi stoica, sebbene su un impianto dottrinale e ontologico nettamente platonico, cioè ancorato all’affermazione dell’esistenza di una dimensione soprasensibile.

Oggigiorno sembra alquanto paradossale proporre argomentazioni che fanno unicamente del pensiero la panacea di tutti i mali dell’uomo, ma lo era anche al tempo di Plotino. Infatti, all’inizio del trattato III, 8 (La natura, la contemplazione e l’Uno) il filosofo greco, dopo aver affermato che tutto è contemplazione, si chiede: “Ma chi potrebbe resistere al carattere paradossale di una siffatta argomentazione?”[3]. “Paradossale” va qui inteso nel suo senso etimologico, ossia come il composto di παρα (parà, “contro”) e δόξα (dòxa, “opinione”). Plotino era consapevole di proporre ed elaborare tesi che non erano comunemente accettate e che l’opinione comune non avrebbe mai preso in considerazione.

Da un certo punto di vista potremmo dire che la filosofia, o quantomeno alcuni indirizzi come il platonismo, ha sempre lavorato contro le opinioni comuni, contro ciò che si riteneva giusto e saggio in una determinata epoca. La filosofia ha svolto anche questo ruolo, di critica radicale del senso comune, senza mai accettare preliminarmente ciò che la tradizione aveva veicolato e riteneva indubitabile. La situazione, oggi, pur considerando l’ovvia differenza di contesto, è simile, poiché vi è stato un trasferimento progressivo della fonte della nostra felicità. Nel momento in cui diamo massima importanza all’esteriorità perdiamo di vista la sorgente interiore della gioia. Ci affanniamo ricercando al di fuori un qualcosa che può venire solo grazie a un raccoglimento su di sé. Se ci siamo abituati in modo così profondo a scommettere su dei beni esteriori, risulterà naturale il carattere paradossale della tesi plotiniana. Come può, infatti, un uomo che fonda la propria vita sull’esteriorità essere persuaso che la felicità è nel pensiero, e per di più nel pensiero più astratto, quello in cui non vi è nemmeno la distinzione tra soggetto e oggetto? Difficilmente riusciremo a convincere quest’uomo. Molto più probabilmente continuerà a cercare fuori ciò che è dentro di lui. Scrive Plotino nel trattato Sulla felicità:

Se dunque l’uomo è capace di possedere questa vita perfetta, allora l’uomo che la possiede è felice. Altrimenti, la si attribuisce solo agli dèi, se a loro soltanto tocca una vita simile. Ma visto che affermiamo che la felicità tocca anche agli uomini, occorre indagare in che modo questo avvenga. Io dico così: che il possesso di una vita perfetta non tocchi all’uomo per il semplice fatto di vivere una vita di sensazioni, ma perché possiede il ragionamento e un vero intelletto – questo è reso evidente anche da altre dimostrazioni. Ma forse la possiede come se fosse qualcosa di diverso da sé? Non è neppure uomo in senso pieno l’uomo che non la possedesse, vuoi in potenza vuoi in atto (e questo è quello che diciamo essere felice). Diremo forse che questa forma di vita perfetta è presente in lui come una sua parte? Di un altro uomo, che la possiede in potenza, diremo che la possiede come parte, ma l’uomo ormai felice, vale a dire colui che è questo in atto, che è passato alla forma della vita perfetta, diremo che è questa stessa. Le altre cose ormai gli stanno intorno, e neppure si potrebbe dire che siano parti di lui, visto che a lui non interessa che gli stiano attorno.[4]

E più avanti:

La vita di chi vive in questo modo è autosufficiente: e quest’uomo, se è saggio, basta a se stesso quanto a felicità e possesso del bene: non c’è infatti bene che non possieda. E ciò che cerca, lo cerca perché necessario, ma non per se stesso, bensì per qualcosa che gli appartiene.[5]

Sorvolando su degli aspetti interpretativi che richiederebbero commenti approfonditi[6], a noi basti aver posto l’attenzione sulla tesi centrale del trattato plotiniano. La felicità risiede nel pensiero e nella capacità di comprendere che in realtà tutte le cose sono pensiero e contemplazione. Cosa possiamo imparare noi, oggi, da Kant e Plotino? Cosa ci dicono le loro dottrine? Per un attimo potremmo provare a far nostre queste teorie paradossali, nella consapevolezza che spesso nelle opinioni comuni si annidano i nostri più grandi ostacoli a una vita felice.


Das Wahre ist das Ganze: il vero è l’intero

A questo punto il senso comune potrebbe rivolgerci diverse critiche, il che deve spingerci a proteggere il nostro ragionamento con la forza dell’argomentazione. Si potrebbe pensare, infatti, che quanto detto riguardo al rapporto tra pensiero e felicità sia avvolto da una nube di oscurità e astrattezza. Cosa c’è di più astratto che ritenere di essere felici solo esercitando la facoltà del pensiero? Cosa ne è della realtà? Sostenere questa tesi non è forse un allontanamento dalla realtà empirica che viviamo? Non è forse un distaccamento rispetto a tutti quei bisogni esteriori e vitali che ognuno ha? Domande di un certo peso richiedono riflessioni di carattere e non accettano risposte banali. Soprattutto perché i temi che stiamo qui affrontando sono stati ripresi, commentati, elaborati e discussi da qualsiasi filosofia, e non solo nella tradizione occidentale.

Per individuare un sentiero sicuro che ci permetta di orientarci all’interno di questo bosco dell’incertezza, ci rivolgiamo ora a Hegel e precisamente a un suo saggio poco noto: Chi pensa astrattamente? (Wer denkt abstrakt?, 1807). Hegel cerca di dimostrare come il pensiero astratto non sia proprio del filosofo, quanto piuttosto dell’uomo incolto. Astrarre, infatti, significa separare e isolare un elemento della realtà e ritenere di comprendere l’intera realtà sulla base di quell’elemento, senza considerare le relazioni che esso intrattiene con altri fenomeni. In tal modo non è possibile una chiarificazione dell’intero, cioè del tutto, poiché non si riesce a scorgere la relazione tra i fatti. Hegel presenta il seguente esempio:

“Vecchia, le vostre uova sono marce” dice l’acquirente alla bottegaia. “Cosa, replica costei, le mie uova marce? Marcia sarà lei! Lei [viene a] dirmi questo delle mie uova, lei? I pidocchi non hanno divorato suo padre in mezzo alla strada? E sua madre non è scappata con i francesi? E sua nonna non è morta all’ospizio? Ma si compri una camicia per la sua sciarpa di lustrini! Si sa, si sa da chi ha avuto questa sciarpa e questo cappello: se non ci fossero gli ufficiali, ora qualcuna non sarebbe così agghindata, e se le signore per bene vegliassero sulla loro casa qualcuna sarebbe in prigione. Almeno si rattoppi i buchi delle calze!”. In breve, non le lascia più nulla di buono. Pensa astrattamente: la classifica per la sciarpa, il cappello, la camicia eccetera, per le dita e le altre parti del corpo, o ancora per il padre e l’intero parentado, e tutto per la colpa di aver trovato marce le uova; tutto in lei, senza eccezione, è dipinto a partire da queste uova marce, mentre quegli ufficiali di cui la bottegaia ha parlato – posto che c’entrino, ma c’è da dubitarne – avrebbero potuto vedere ben altre cose.[7]

Tutto per delle uova marce! Pensare astrattamente, dunque, significa per Hegel considerare solo un aspetto di un fenomeno e pretendere di cogliere il tutto attraverso questa comprensione parziale. L’astrazione è l’attività principale dell’intelletto. Quest’ultimo tende a isolare i dati della realtà e non è in grado di esprimere il reale nella sua interezza. Il filosofo, d’altro canto, non pensa astrattamente – come comunemente il volgo crede – poiché la sua comprensione della realtà è caratterizzata da un riferimento razionale all’intero (Ganze). È la ragione a svolgere l’attività di sintesi, collegando tra loro i vari aspetti della realtà in modo da esprimere una concezione unitaria e, dunque, concreta delle cose. La verità sta nella consapevolezza che bisogna collegare i fatti tra di loro al fine di giungere a una visione del tutto: e questo è precisamente ciò che si chiama filosofia per Hegel. Essa è scienza dell’intero, della totalità, e proprio per tale ragione è “scienza” nel senso radicale del termine[8].

Niente di più attuale. Il periodo trascorso ci ha perfettamente dimostrato quanto le “mezze verità” possano essere nocive per la società nel suo insieme. Il problema fondamentale può essere rintracciato nell’errore di elaborare un discorso che non ha di mira l’intero. Allora si parla di politica, di economia, di diritto, di sanità, di sport, di social media, di televisione, ecc., senza riuscire a scorgere l’ampio spettro di relazioni che legano la propria disciplina alle altre. Se c’è una cosa che Hegel ci ha insegnato, è che senza una visione totalizzante del reale si finisce per credere alla correttezza della propria visione intellettualistica, inevitabilmente parziale. Ci si inganna di essere nel vero, quando il vero è nel tutto, e non nelle singole parti. Riflettere su un concetto del genere può forse aiutarci, in primo luogo, a non commettere errori comunicativi e, in secondo luogo, ad avere rispetto per le opinioni altrui, nella consapevolezza che il discorso della verità si costruisce anche e soprattutto nel rapporto interpersonale.


Le tracce del cammino: individuare le modalità fondamentali dell’esserci

Fin qui abbiamo analizzato e portato alla luce alcune caratteristiche peculiari del comportamento umano. Facciamo un passo ulteriore e chiediamoci come l’uomo arrivi a strutturare un discorso all’apparenza fondato sulla verità, ma che in realtà cela l’incomprensione dell’essere. A questo riguardo ci rivolgiamo a Martin Heidegger e ad alcune sue considerazioni svolte in Essere e tempo (Sein und Zeit, 1927).

L’uomo, cioè l’esserci, ha sempre a che fare con gli enti che incontra nel suo “mondo-ambiente”: questo “avere a che fare” è chiamato da Heidegger “prendersi cura” (Besorgen). Nel prendersi cura degli enti ogni cosa viene utilizzata per un determinato scopo: l’essere è così primariamente inteso come condizione del rapporto con ciò che è “a portata di mano” e il cui senso è quello di “essere utilizzabile”. Heidegger mostra che il primo tipo di rapporto dell’uomo con le cose è di carattere pratico: “la conoscenza teoretica degli enti è dunque una modalità derivata, non originaria, del rapporto dell’esserci agli enti in quanto utilizzabili”[9]. Il filosofo tedesco individua i caratteri tipici dell’esistenza in tre modalità fondamentali: il “sentirsi situato” o “tonalità emotiva” (Stimmung), il “comprendere” (Verstehen) e la “deiezione” (Verfallen). In questo caso ciò che ci interessa è la terza modalità e l’analisi molto accurata che Heidegger dedica ai fenomeni inautentici[10] della “chiacchiera”, della “curiosità” e dell’“equivoco”. La chiacchiera è “il parlare su tutto presumendo di aver già compreso sin dall’inizio ciò di cui si parla, senza appropriarsene veramente”[11]. Scrive Heidegger:

L’infondatezza della chiacchiera non è un impedimento per la sua diffusione pubblica, bensì un fattore che la favorisce. La chiacchiera è la possibilità di comprendere tutto senza alcuna appropriazione preliminare della cosa da comprendere. La chiacchiera garantisce già in partenza dal pericolo di fallire in questa appropriazione. La chiacchiera, che è alla portata di tutti, non solo esime dal compito di una comprensione genuina, ma diffonde una comprensione indifferente, per la quale non esiste più nulla di inaccessibile.[12]

Mediante la chiacchiera non può avvenire quella comprensione genuina del fondamento delle cose e di ciò che è detto. È caratterizzata perciò dalla chiusura, una chiusura “aggravata dal fatto che la chiacchiera, con la sua presunzione di aver raggiunto la comprensione di ciò di cui parla, impedisce ogni riesame e ogni nuova discussione, reprimendoli o ritardandoli in modo caratteristico”[13]. A ciò si connette la curiosità “come un voler vedere per il solo gusto di vedere, senza comprendere ciò che è visto”[14]. La curiosità

è perciò caratterizzata da una tipica incapacità di soffermarsi su ciò che si presenta. Essa non cerca quindi nemmeno la calma della contemplazione serena, dominata com’è dalla irrequietezza e dall’eccitazione che la spingono verso la costante novità e il cambiamento. In questa agitazione permanente la curiosità cerca di continuo la possibilità della distrazione. […] I due momenti costitutivi della curiosità, l’incapacità di soffermarsi nel mondo ambientale di cui ci si prende cura e la distrazione in possibilità sempre nuove, fondano quel terzo carattere essenziale di questo fenomeno cui diamo il nome di irrequietezza. La curiosità è ovunque e in nessun luogo. Questa modalità dell’essere-nel-mondo svela un nuovo modo di essere dell’Esserci quotidiano nel quale esso si sradica costantemente. La chiacchiera fa da guida alla curiosità e dice ciò che si deve aver letto e visto.[15]

I due momenti della chiacchiera e della curiosità sono strettamente collegati, secondo Heidegger. Si è curiosi di questo o di quello, e poi di questo o di quello si discute, si chiacchiera, senza alcuna vera e propria comprensione. I due fenomeni trovano compimento nell’equivoco, “quando tutto sembra genuinamente compreso, afferrato ed espresso, e invece non lo è, oppure al contrario, non sembra tale ma lo è”[16]. Nelle parole di Heidegger:

Se ciò che si incontra nell’essere-assieme quotidiano è tale da risultare accessibile a tutti e siffatto che chiunque può dire qualunque cosa su di esso, presto non sarà più possibile decidere che cosa è stato dischiuso in una comprensione genuina e che cosa no. Questa equivocità non investe soltanto il mondo, ma anche l’essere-assieme come tale e il rapportarsi stesso dell’Esserci al proprio essere. Tutto sembra genuinamente compreso, afferrato ed espresso, ma in realtà non lo è; oppure non sembra tale ma in fondo lo è.[17]

Non è forse questa la condizione nella quale tutti noi ci troviamo oggi? Nel quotidiano ognuno di noi è imbrigliato in questa logica e tali fenomeni non sono a noi estranei. Il periodo di emergenza non ha fatto altro che acuire determinati comportamenti, amplificati a dismisura dall’utilizzo incondizionato dei social. Muovendoci sempre all’interno di queste categorie inautentiche, rischiamo di non riappropriarci mai di noi stessi. Si vive. Ma si vive all’interno del vortice delle cose di cui si è curiosi di volta in volta, senza la possibilità di fermarsi un attimo ed esaminare una questione nella sua interezza e profondità. In balia degli eventi, l’uomo passa da un interesse all’altro e perde la possibilità di riflettere criticamente sulla realtà. In questa selva piena di pericoli non vi è un solo sentiero che conduca a se stessi, ma molteplici. E ognuno di essi è disseminato di tracce, per chi ha la forza di osservare.


L’alternativa: la via del non-pensiero

Si è iniziato questo articolo proponendo e analizzando il nesso tra pensiero e felicità. Si è visto anche come potrebbe apparire paradossale fare esclusivamente del pensiero la fonte di ogni felicità. Chiaramente l’uomo ha necessità di alcuni bisogni primari e materiali. Tuttavia, altrettanto chiaro è che i soli beni esteriori non sono affatto sufficienti a determinare l’equilibrio interiore e il benessere della persona. Il rischio di puntare tutto sull’esteriorità è quello di ritrovarsi vuoti interiormente. E quel vuoto non potrà essere colmato sempre da nuove cose o passatempi, poiché prima o poi sperimenteremo o il dolore o la noia. Cosicché la nostra vita sarà un lento “passare il tempo” e trovare modi sempre più sofisticati di non guardare il vuoto che è sotto i nostri piedi. Ma il vuoto è sempre lì, pronto a ricordarci che i nostri presunti divertimenti o beni sono solo un’aggiunta alla nostra esistenza. Riprendendo una nota distinzione di Arthur Schopenhauer, potremmo dire che i beni esteriori sono “ciò che uno ha” e non corrispondono a “ciò che uno è”. Proprio per questo il filosofo tedesco scrisse:

Lo sguardo più generale basta a mostrarci il dolore e la noia come i due nemici della felicità umana. Oltre a ciò si può ancora osservare, che nella misura in cui ci riesce di abbandonare uno di essi, noi ci avviciniamo all’altro, e viceversa; cosicché la nostra vita rappresenta realmente un’oscillazione più forte o più attenuata tra questi due stadi. Ciò sorge dal fatto che essi si trovano reciprocamente in un doppio antagonismo, uno esterno o oggettivo e uno interno o soggettivo. Esternamente cioè il bisogno e la privazione generano dolore; per contro la sicurezza e l’abbondanza provocano la noia. Di conseguenza noi vediamo la classe più bassa del popolo in una lotta costante contro il bisogno, cioè contro il dolore, mentre il mondo dei ricchi e dei privilegiati è in lotta continua e spesso davvero disperata contro la noia. […] L’ottusità dello spirito è sempre unita all’ottusità della sensazione e alla mancanza di eccitabilità, e ciò rende meno sensibili ai dolori e ai turbamenti di qualsiasi natura e grandezza. Da questa stessa ottusità di spirito d’altro canto proviene quell’interna vuotezza, scolpita su infiniti volti e rivelantesi attraverso una costante e viva attenzione a qualsiasi, sia pur minimo, avvenimento del mondo esterno: tale vuotezza è la vera origine della noia, e sempre si mostra avida di un eccitamento esterno, per mettere in qualsiasi modo in movimento lo spirito e l’animo. La scelta non è schifiltosa, com’è provato dai pietosi passatempi cui si vedono ricorrere gli uomini, e così pure dalla natura della loro socievolezza e delle loro conversazioni, o infine da tutti quelli che stanno alla finestra o dietro le porte. Soprattutto da questa vuotezza interiore nasce la ricerca di compagnia, distrazioni, piaceri e lussi di ogni genere, cose che conducono molti alla disperazione e poi alla miseria.[18]

La conclusione di questo articolo vorrebbe proporre una via alternativa al pensiero. Difatti, l’attività intellettuale non è l’unico modo – né quello principale – per riuscire a vivere una vita piena e in armonia con se stessi. Una millenaria tradizione orientale, il Buddhismo Zen, fa del non-pensiero il cuore della pratica meditativa e della liberazione dalle sofferenze. Il filosofo giapponese Nishitani Keiji, uno dei massimi esponenti della cosiddetta scuola di Kyōto (京都学派, Kyōto-gaku-ha), ha elaborato una filosofia che ruota attorno al concetto di vacuità (Śūnyatā), uno dei concetti cardine dello Zen e dell’intera tradizione buddhista Mahāyāna. Non è possibile ripercorrere qui tutte le argomentazioni che Nishitani presenta, ma basti riflettere sul fatto che proprio nel non-pensiero, cioè in uno stato in cui non sorgono affatto pensieri, è riposto il segreto per una vita felice. L’intero tentativo di Nishitani consiste nell’utilizzare le categorie classiche della filosofia occidentale per esplicitare le esperienze della pratica meditativa zen – esperienze che per loro natura non possono essere descritte o spiegate attraverso gli schemi del pensiero razionale. Ne deriva una forte tensione tra la necessità di elaborare una filosofia, dunque un discorso razionale, e un’esperienza che va oltre ogni ragionamento e si pone sul piano del nulla o vuoto. Lo zen ha sempre lavorato contro i concetti e le categorie: il pensiero è stato concepito come una delle cause principali di sofferenza per l’uomo. Allora lo zazen – o meditazione seduta – ha svolto la funzione di pratica fondamentale, una pratica nella quale l’uomo poteva riscoprire il suo vero sé, non contaminato dai pensieri.

Pensiero o non-pensiero? Ci troviamo di fronte a una scelta obbligata? Non necessariamente. La vita stessa di Nishitani ci mostra che le due cose possono coesistere e che l’una non esclude l’altra: Nishitani è stato un filosofo, ma anche e soprattutto un praticante zen, un meditante. Si racconta che il suo dilemma fu sempre quello di trovare un equilibrio tra ragione e abbandono della ragione, o come diceva spesso, di “pensare e poi sedersi, sedersi e poi pensare”[19]. Anche a noi è richiesto di riflettere e poi, nel silenzio, di riappropriarci di noi stessi. Pensare e poi restare in silenzio. Forse il modo migliore per concludere questo articolo è quello di leggere le parole stesse di Nishitani:

Noi andiamo sempre avanti, con lo sguardo fisso su questo o quello, sempre indaffarati con qualcosa, dentro e fuori di noi. Sono proprio queste occupazioni che impediscono l’approfondimento della nostra consapevolezza. Bloccano l’apertura di quell’ordine in cui appare il nihilum e in cui il proprio essere diventa un problema. […] Quando però sul fondo di quegli impegni che occupano la vita muovendola incessantemente si apre quell’orizzonte, qualcosa sembra fermarsi davanti a noi: è l’insensatezza che sta in agguato sul fondo di quegli impegni che danno senso alla vita. Questo è il momento nel quale quel senso di nullità, del “tutto è uguale” che troviamo in Nietzsche e Dostoevskij, fa fare un passo indietro alla vita che incessantemente si spinge in avanti. Come si dice nello zen, “si fa luce su ciò che sta sotto i piedi”. Nella nostra vita quotidiana, sempre tesa in avanti, il terreno sotto i nostri piedi resta sempre dietro di noi; non vi badiamo. Fare un passo indietro per gettare una luce su ciò che si trova sotto i piedi, “indietreggiare per pervenire a se stessi”, come dice un’altra antica espressione zen, segna una conversione nella vita stessa. Quando l’orizzonte del nihilum si apre sul fondo della nostra vita, ha luogo l’occasione di una radicale conversione: dal modo d’essere ego-centrico (o antropo-centrico), che chiede sempre quale utilità abbiano le cose per noi (o per l’uomo), all’atteggiamento che chiede a che scopo noi esistiamo.[20]

Samir Adhami per Policlic.it

 


Note

[1] I. Kant, Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo?, a cura di M. Bensi, Edizioni ETS, Pisa 2013, pp. 11-13.

[2] Ivi, pp. 13-15.

[3] Plotino, Enneadi, III, 8, 1, trad. it. di R. Radice, Mondadori, Milano 2012, p. 765.

[4] Plotino, Enneadi, I, 4, 4, trad. it. di M. Bonazzi, Einaudi, Torino 2016, pp. 27-31.

[5] Ivi, p. 33.

[6] In modo particolare bisognerebbe spiegare l’utilizzo da parte di Plotino della coppia concettuale potenza-atto.

[7] G.W.F. Hegel, Chi pensa astrattamente?, trad. it. di F. Valori, in “Il pensare”, I (2012), 1, pp. 103-104.

[8] Un approfondimento dei concetti qui brevemente discussi può essere trovato in L. Illetterati, P. Giuspoli e G. Mendola (a cura di), Hegel, Carocci, Roma 2010.

[9] C. Esposito, Introduzione a Heidegger, Il Mulino, Bologna 2017, p. 75.

[10] Bisogna precisare che il fatto che Heidegger presentì tali modalità come modi inautentici di apertura dell’esserci non significa che la sua sia una critica morale. L’intento di Heidegger è piuttosto quello di mostrare il perché l’uomo si trova coinvolto in tali forme di inautenticità.

[11] C. Esposito, op. cit., p. 78.

[12] M. Heidegger, Essere e tempo, nuova edizione italiana a cura di F. Volpi, Longanesi, Milano 2011, p. 207.

[13] Ivi, p. 208.

[14] C. Esposito, op. cit., p. 78.

[15] M. Heidegger, op. cit. pp. 211-212.

[16] C. Esposito, op. cit., p. 78.

[17] M. Heidegger, op. cit., p. 212.

[18] A. Schopenhauer, Aforismi sulla saggezza della vita, in Parerga e Paralipomena, a cura di G. Colli, Adelphi, Milano 1998, pp. 442-443.

[19] J.W. Heisig, Filosofi del nulla. Un saggio sulla scuola di Kyoto, Chisokudō, Nagoya 2017, p. 267.

[20] K. Nishitani, La religione e il nulla, Chisokudō, Nagoya 2017, pp. 40-41.

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Samir Adhami
Samir Adhami si è laureato in Filosofia presso l’Università di Roma Tre con una tesi sulla dottrina di Paramahansa Yogananda e i suoi rapporti con il Vangelo e la Bhagavadgītā . Ha conseguito la laurea magistrale in Scienze Filosofiche presso il medesimo ateneo. Ha discusso una tesi di ricerca sul pensiero di Jiddu Krishnamurti e i suoi legami con le tradizioni del Buddhismo Zen nel XX secolo. I suoi interessi di ricerca vertono principalmente sulla Filosofia delle religioni, sulla Storia della metafisica e la filosofia teoretica. Particolare attenzione è riservata sia al modo in cui nella filosofia moderna e contemporanea vengono ripensate le tradizionali categorie filosofiche sia al rapporto tra filosofia occidentale e orientale nel XX secolo.

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