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Introduzione

E io: ‘Maestro, molto sarei vago di vederlo attufare in questa broda prima che noi uscissimo dal lago’. Ed elli a me: ‘Avante che la proda ti si lasci veder, tu sarai sazio: di tal disio convien che tu goda’. Dopo ciò poco vid’io quello strazio far di costui a le fangose genti, che Dio ancor ne lodo e ne ringrazio. Tutti gridavano: ‘A Filippo Argenti!’[1]

Questo uno dei passaggi più noti e delicati della Divina Commedia, l’incontro tra poeta e cieca violenza, come testimonia il commento di Bosco e Reggio[2]. Lo sconcerto che deriva da questo passaggio non è solo nella brutale violenza di Argenti che, riconosciuto da Dante, tenta di rovesciarne l’imbarcazione. È nel piacere di Dante nel rivelarne il nome[3], volutamente taciuto da Argenti stesso e, soprattutto, nell’insistere per assistere allo scempio che viene fatto del suo corpo, quando finalmente i dannati lo riconoscono, al grido “A Filippo Argenti!”. Il violento è nudo, sotto la luce dell’occhio pubblico e, a causa della sua nudità, gli si fa violenza.

Il letterato Dante si fa, così, innesco per un’ulteriore esplosione di ferocia, una ferocia che lui stesso riconduceva, nella sua opera, alla pena della dannazione perpetua. Si apre così, inevitabilmente, uno squarcio nella separazione tra chi scrive e ciò di cui scrive e, soprattutto, tra intellettuale e violenza. Non è strano, quindi, che questo passaggio della Commedia rimanga nella memoria degli studenti, ma sia anche ripreso dalla cultura popolare, in primis Caparezza, che ne parla nel suo brano Argenti vive. E che ne vede l’altra faccia, quella che dà parola ad Argenti. Ed è qui che emergono due tematiche universali. Primo, “non è vero che la lingua ferisce più della spada, è una cazzata. Cosa pensi tenga più a bada, rima baciata o mazza chiodata?”. Cosa può l’arte, la letteratura, finanche l’analisi politica o la tecnica, quando prevale la violenza? Secondo,

attaccare me non ti redime. Eri tu che davi direttive per annichilire ogni ghibellino, cerchio VII, giro I. Fatti non foste per vivere come bruti [sic!], ben detta, ma sputi vendetta dalla barchetta di Flegias, complimenti per la regia. […] Persino tu che mi anneghi a furia di calci sui denti ti chiami Dante Alighieri, ma assomigli negli atteggiamenti a Filippo Argenti.

Cosa ci distingue, davvero, dal bruto, dal violento, quando parliamo o scriviamo, se poi la violenza è in noi o nelle strutture politiche di cui facciamo parte, implicita? Cosa ci rende, davvero, diversi da Filippo Argenti?

Perché confrontare oggi Dante e Caparezza, a parte attirarci addosso una taglia “vivo o morto” dal mondo degli insegnanti di liceo? Perché il rapporto tra intellettuali e violenza, pur inserito nell’ormai abusato dibattito sul “ruolo degli intellettuali”, sembra oggi estremamente importante. È fin troppo facile fare appello agli intellettuali, chiedere che vengano ascoltati o denigrarne il silenzio: un eterno ritorno della nostra cultura fortemente umanistica. Secondo questa cultura, il letterato può e deve parlare di intellettuali, perché lui stesso lo è. Può e deve ricordare che sono gli intellettuali a dover essere guida e faro morale del paese. Questo mondo però non esiste più, da molti punti di vista[4]. Ma dato che alcune tematiche oggi sono troppo urgenti – esistenziali, nel vero senso della parola – per non parlarne, è il caso che ne discutiamo. Non sarà indolore, ma necessario, sia che ci si definisca intellettuali, sia che si spregi questo termine. È il caso di vedere, assieme, quanto è profonda la tana del bianconiglio; quanto e cosa possa Alice, se la regina di cuori è in vena di tagliare teste.

Argenti vive

In un recente dibattito nato su “L’Espresso” riguardo al ruolo dell’intellettuale, non a caso è spuntato Zerocalcare, citato da Paolo Di Paolo: “l’autore è antiretorico, smitizza se stesso (‘Avoja a lavora’ su me stesso. Io sto come un cantiere della Metro C’)”. Allora il fumettista parlava di Kobane, ed è difficile essere stupiti che le sue parole siano arrivate in tale contesto: difficile, di fronte alla forza, non sentirsi inadeguati e smorzare tutto, essere quindi antiretorici. Non si parla di sé di fronte all’orrore, ma si narra, si testimonia, come fatto da alcune delle più grandi voci della storia italiana, da Primo Levi a Liliana Segre. Se Argenti vive, la regina di cuori fa sfregio delle sue carte. Non c’è tempo, modo, non ci sono parole da scrivere. L’umanità è muta di fronte alla barbarie.

In effetti, cosa possono, gli uomini di lettere, ma anche i tecnici, gli uomini che “fanno il loro”, di fronte ai grandi eventi della Storia? Lo riconosce Niccolò Machiavelli: “nelle città prima i capitani che i filosofi nascono”[5]. È qui che emerge il principio di realtà, quello che in Machiavelli – uno dei pochi veri realisti – diviene una virtù necessaria per evitare (ulteriori) catastrofi, non una via di accesso al potere. Lo scontro col realismo, naturalmente, riguarda l’intellettuale Machiavelli, trovatosi a lasciare indietro il suo progetto di una vita, l’opera di stampo repubblicano nota come i Discorsi sulla prima deca di Tito Livio, per proporre Il Principe a Lorenzo di Piero De Medici, nella speranza di ritrovare spazio nell’attività politica e amministrativa di Firenze. Ma, allo stesso modo, ogni tensione civile deve scontrarsi con quella voce interiore e fortissima che ci grida che il mondo è nella sua interezza un nudo potere. Che tutto ciò che è accaduto, accade e accadrà è necessario derivato del potere stesso e che, per opposto, ciò che non è potere, non può accadere, né lo farà mai.

L’intellettuale qui grida più forte, spesso perché non può farne a meno. Emette quelle che spesso sono sbilenche “sentenze senza fondamento”, ma che sono anche il risultato di una tensione morale. La parola è in questo senso uno strumento di liberazione e il fatto che l’umano sia entità parlante diviene un elemento fondante della sua identità: quell’uomo che da gutturale emittente di suoni diviene capace di districare i nodi del proprio cuore e del proprio intelletto, decodificando se stesso e l’altro, generando significati complessi a partire dal proprio sentire, non può non essere un valore chiave da custodire e affinare. Gli intellettuali, in questo senso, non sono uomini superiori o sentinelle, ma interpreti capaci di ascoltare e trovare le parole, o in caso inventarle, anche per chi non può o non sa farlo. Non è casuale, spiega Sofia Francioni, che quegli uomini fossero, sin dalle origini del termine “intellettuale”, uomini di lettere, uomini di pensiero. E vien da pensare a quanto, già nell’umanesimo, gli studia humanitatis avessero il ruolo di educare lo spirito al colloquio assiduo, una “cultura dell’anima raggiunta attraverso lo studio dei prodotti più alti dello spirito umano”[6].

Cosa rimane oggi di quello spirito è difficile a determinarsi, tanto è impregnata la nostra cultura collettiva di quella umanistica, specialmente nella formazione scolastica che una volta puntava ai ruoli dirigenziali – i licei – e che oggi ancora vive, in parte, all’ombra di questa immagine di sé. Certo, come indicava Di Paolo, si sono messi da parte i Moravia, i Pasolini, i Sartre. Erano, d’altra parte, figli di una fruttuosa quanto pericolosa commistione tra politica (l’arte del trasformare) e lettere (l’arte del creare), tra azione e parola, tra competenza professionale e intelletto. Figli di anni in cui un mondo è cambiato, ma è anche esploso in violenza, dove gli intellettuali ricoprivano, forse, il ruolo di guida, perché necessari in quell’interstizio tra società autoritaria e società democratica, e divenuti obsoleti quando l’istruzione di massa ha finalmente dismesso le catene tra popolo semianalfabeta ed élite laureate. Esaurito questo passaggio con l’educazione e i partiti di massa, gli intellettuali hanno perso il proprio mistero, perché quel sapere era ora accessibile. È sparita, tutto d’un colpo, la religione sapienziale che li aveva resi, sull’onda della transizione politica, oracoli del nuovo mondo. Un oracolo dimenticato non può “dire il mondo”, dunque non può confrontarsi, tra le altre cose, con forza e violenza, non può essere né potere, né contropotere.

Realismo e potere

Se oggi gli intellettuali hanno esaurito la propria parabola, cosa fare se la violenza, se la forza prendono il sopravvento? È qui che emerge il realismo, ma rivela anche i suoi limiti. Come spiega Walzer, sul fronte realista non si può dire nulla, anzi, si può dire tutto, anche che la guerra è un inferno, o che la realtà è crudele, ma ciò non cambia la realtà[7]. Ma, aggiunge Walzer, da questo punto di vista viene negata ogni libertà capace di dare vita a decisioni morali, la stessa legittimità di qualsiasi argomentazione morale viene meno[8]. Così l’etica – e le parole che la dovrebbero argomentare – si ripiegano sul principio di realtà.

Eppure, se si vede a un predecessore di questa scuola – Machiavelli stesso – tutto si nota, tranne che rassegnazione. Machiavelli è autore inquietante, secondo la lettura di Bonfantini[9], non può non colpirci, lasciarci addosso quello stato di inquietudine che si prova di fronte alla necessità, ma – e questo è vitale – anche alla volontà, di porvi freno, anche con la forza. Si tratta di un discorso tutt’altro che lineare, fortemente ambiguo dal punto di vista morale, ma certamente capace di dare merito a un autore complesso e destinato a una parabola personale, civile e intellettuale tanto affascinante per gli studiosi di politica. In Machiavelli, politica e fortuna – sorte – sono potenze polari[10]: la politica è chiamata a mettere ordine nel caos[11]. E se la fortuna è spesso indomabile[12], essa è comunque cosa mondana[13], non sovrannaturale, e come tale può essere affrontata.

Questa, forse, la lezione vera del machiavellismo: la parabola di un uomo diviso tra necessità e civismo, tra intelletto, dramma personale e tragedia collettiva. D’altra parte, è così che nasce l’intellettuale moderno, dal punto di vista terminologico: con l’affare Dreyfus. Nasce con la “protestation”, la protesta contro le violazioni avvenute con il processo del capitano francese. Il “j’accuse” che seguirà, firmato da Emile Zola, è forse l’apice del modello intellettualista: l’individuo che, in virtù delle sue capacità intellettuali eccezionali, si erge a difesa e a richiamo della coscienza collettiva. L’intellettuale è qui sentinella, avanguardia della società che verrà. È uomo che parla.

Ma se, per citare a malincuore Martin, “il potere è potere”, cosa può l’alzare la voce di un singolo, ma anche del popolo, se la direzione della storia porta altrove? A cosa serve perdere bene, se non si riesce a vincere? Quale ruolo può permettersi di interpretare l’intellettuale, perso a discorrere bene mentre Roma brucia? Ci sono occasioni in cui si deve necessariamente vincere, pena la morte. Questa la tensione morale del vero realismo, se questo non retrocede a mero cinismo e abbandono dell’altro, ad ancella del potere dominante.

Le (poco) segrete stanze

Se l’intellettuale non può combattere il potere dall’esterno, può però sempre combatterlo dall’interno, farsi potere. In questo, è interessante l’ottica proposta dal primo umanesimo. Come accaduto a Machiavelli, nel primo umanesimo, vita civile e riflessione non sono elementi contrapposti, ma concatenati. Accade in particolare per Rinuccini:

L’ideale del Rinuccini […] era un’armonica fusione di vita attiva e contemplativa, in cui si prolungava il programma ciceroniano che era stato il tema dell’opera […] del Palmieri: non siamo nati per noi, ma per la famiglia e per la patria […]. La cultura non deve isolarci; il nostro posto è nel mondo, fra gli uomini. La nostra attività, qualunque essa sia, deve concretarsi sempre in un rapporto umano^[14].

Questa è una cifra fondamentale dell’umanesimo, un elemento quasi commovente della nostra storia comune, come italiani e come europei, che, come Machiavelli, non può lasciarci indifferenti. Non è casuale che si parli di umanesimo, e non è casuale che questo elemento sia comune proprio a Machiavelli. L’unicità del pensiero di questo autore nello scenario umanista non impedisce infatti che un civismo quasi feroce emerga nella sua opera e soprattutto – questo conta – nella sua vita pubblica. È di nuovo commovente che un uomo spezzato dalla propria esclusione dalla politica, noto ovunque per il suo cinismo, agisca poi tanto moralmente:

Da un lato […] ci sono Machiavelli e Savonarola, i quali erano stati consapevoli di quello che bisognava fare, ma non avevano potuto farlo per mancanza di forze; dall’altro Soderini, che disponeva delle forze necessarie ma che, per ignavia, non era stato capace di fare quello che andava fatto. Nei Discorsi Savonarola rappresenta dunque quello che è il dramma di Machiavelli lungo la sua vita – la mancanza di rapporto tra ciò che si vorrebbe fare ritenendolo giusto e l’impossibilità di poterlo fare per mancanza di risorse adeguate […] Si capisce […] quanto fastidio dovessero procurargli le offerte che ogni tanto il vecchio Gonfaloniere gli faceva, proponendogli di andare a mettere le sue competenze al servizio di qualche Stato italiano. Per Machiavelli, questo era inaccettabile, e infatti rifiutò ogni volta: era, e voleva continuare ad essere – nonostante tutto e contro tutto – civis florentinus. E pur temendo di diventare ‘per povertà contennendo’, intendeva, con tutte le sue forze, continuare a mettere al servizio della sua patria, di Firenze, quello che aveva imparato studiando l’arte dello stato’[15].

Se quindi si può offrire qualcosa alla civitas, quale che sia la sua estensione, offrendosi come intelletto a favore del discorso pubblico, nondimeno, come Machiavelli, si può offrire al servizio del potere pubblico. È la dialettica nota tra “speaking the truth to power” e l’”advice to the prince”[16]. Certo è che, come sostiene Schiesser, questi due termini in Machiavelli coincidono. Quindi la verità viene detta al potere da dentro il potere, nelle “segrete stanze” dove la policy[17] si forma. Questo compito nobile è anch’esso intelletto al servizio del bene comune. Purché il potere non divenga, come in Hobbes, il luogo dove la moralità e l’immoralità viene fissata[18]. Soffocando così la capacità della comunità di determinarsi, sotto la pesante cappa di un apparato pubblico che mira solo ad autoperpetuare se stesso.

Truth to power

Non tutti gli intellettuali, però, potrebbero voler investire il proprio impegno nelle pubbliche istituzioni. E allora cosa può l’intellettuale che vi si ponga fuori?

Può parlare, estrarre da sé l’“io so” pasoliniano:

Io so perché sono un intellettuale, uno scrittore, che cerca di seguire tutto ciò che succede, di conoscere tutto ciò che se ne scrive, di immaginare tutto ciò che non si sa o che si tace; che coordina fatti anche lontani, che mette insieme i pezzi disorganizzati e frammentari di un intero coerente quadro politico, che ristabilisce la logica là dove sembrano regnare l’arbitrarietà, la follia e il mistero.

Il problema, come afferma Pasolini stesso in questo pur abusato articolo, è lo scontro stridente tra chi è fuori dal potere e dunque sa, ma non ha le prove, e chi invece è all’interno, ha prove o anche solo indizi, ma non può o non intende parlare.

Pasolini, o l’intellettuale, potrebbe accedere al mondo della politica, farsi decisore, ma al contempo non può:

Mi si potrebbe obiettare che io, per esempio, come intellettuale, e inventore di storie, potrei entrare in quel mondo esplicitamente politico (del potere o intorno al potere), compromettermi con esso, e quindi partecipare del diritto ad avere, con una certa alta probabilità, prove ed indizi. Ma a tale obiezione io risponderei che ciò non è possibile, perché è proprio la ripugnanza ad entrare in un simile mondo politico che si identifica col mio potenziale coraggio intellettuale a dire la verità: cioè a fare i nomi. Il coraggio intellettuale della verità e la pratica politica sono due cose inconciliabili in Italia.

Questa la problematicità che ci si pone davanti a ogni potere, non come intellettuali, ma anche come esseri umani di tutti i giorni, come dipendenti, come tecnici, consumatori, cittadini. La problematicità dell’intellettuale al potere, il peso e la delicatezza che ciò comporta, mescolando competenza tecnica e ideologia politica, porta con sé una estremamente delicata “doppia fedeltà” tra l’apparato che si serve, con le sue gerarchie e le sue norme, e la causa politica che ci anima. Non è un caso che questa problematica venga spezzata tra gli altri da La Porta, che parla di “cognitariato”, indicando che ormai siamo tutti o quasi intellettuali, perché dispieghiamo una funzione critica ormai accettata anche nel capitalismo. Dunque, per La Porta, non ha più senso di esistere l’intellettuale interprete dotato di sapere superiore. La techné ha ormai dispiegato le sue ali con tale vastità da disperdere la sophia, la saggezza, da polverizzarla in mille rivoli, agganciata a mille techné diverse.

È sicuramente difficile parlare con saggezza, quando i tuoi interlocutori sono uomini e donne dotati di esperienza, istruzione e conoscenze. Allo stesso modo, col diffondersi delle nozioni e la loro specializzazione e tecnicizzazione, l’oracolo non può più esistere, se non l’oracolo dei dati, il database, l’algoritmo, l’intelligenza artificiale che non intende comprendere lo scibile, nel senso più letterale. L’oracolo odierno non vuole più portare dentro di sé, acquisire, vuole invece ridurre, categorizzare e trasformare in matrice. Come per la politica, è forse il caso di dire che l’intellettuale, quello qualitativo, non può non recedere di fronte alla macchina. Nel confronto impietoso con un database da migliaia di righe, sarebbe certo più utile una calcolatrice.

Se insomma l’intellettuale integrato può affiancarsi al potere, ma esserne sostanzialmente corrotto, l’intellettuale non integrato può continuare a esercitare una propria funzione, ma una funzione apolide, senza identità. L’intellettuale defluisce così fra le trame di una società che si è emancipata dalle guide, ma non dalle strutture di potere che queste ultime, a volte, possono aiutare a decostruire.

“I’ll praise you in the storm….”, jlwo/Flickr. Licenza: CC BY-NC 2.0.

Speranza e catastrofe, odio e futuro

Perché non ci bastano le competenze, le calcolatrici, i database? Ci serve necessariamente un intellettuale-guida? L’informatica, è evidente, ci ha inondato di dati e informazioni, quanto dei potenti strumenti di analisi necessari per comprenderli. Dati e informazioni sono però solo metà della medaglia. C’è, forse, qualcosa di più, quell’agire coordinato di disperazione e speranza che già Ciliberto rilevava in Machiavelli[19]. Dopotutto, in Machiavelli, la crisi è pur sempre innanzitutto una crisi civile e morale[20]. C’è qualcosa di potentemente umano in questa cognizione, alla quale gli uomini del Rinascimento hanno risposto con forza. Nelle parole di Manetti, per esempio, riecheggiano quelle di Terenzio:

Benché io mi ricordassi di quel tuo [detto] terenziano, nondimeno … questo altro memorabile del medesimo poeta mi stava fermo nella mente: tutti noi quando siamo sani diamo di buoni consigli agl’infermi. E quell’altro mirabile, ancora d’esso poeta non dimenticavo: io sono uomo e niuna cosa umana riputo aliena da me. Si che tutto il dolore ch’è in me piuttosto all’umanità mia che a leggerezza, si debbe, secondo il mio parere, attribuire[21].

È per questo che Manetti rifiuta così perentoriamente lo stoicismo, che trasforma gli uomini in pietra, annullando, non celebrando la loro umanità[22]. Conoscere se stessi “nel diritto e nel rovescio”, d’altra parte, era un elemento essenziale anche delle opere di Machiavelli[23], in continuità con il richiamo, estremamente forte nell’umanesimo, all’integrità della natura umana, alla fedeltà all’uomo tutto, e non solo al suo spirito più alto. E con questo, non solo le sue bassezze o mondanità, ma anche i suoi affetti quotidiani, come – altro aspetto poco noto di Machiavelli – amici e donne[24]. È da qui, e non in contrapposizione, che poi la discussione, la “civil conversatione” dell’umanesimo, diviene politica:

È un altro tratto della civiltà cui Machiavelli appartiene: quello civile è un predicato essenziale della vita, è il fiume nel quale convergono, o al quale si affiancano, tutti gli altri rami dell’esperienza umana. Perciò le lettere di Machiavelli, ma anche quelle dei suoi interlocutori, hanno il caratteristico ritmo che le distingue: si parla di donne, di affari, di caccia, di legna da vendere, di mulettini impazziti; ma si finisce sempre per ritornare alla politica, alle questioni dello Stato, sia di politica interna che estera[25].

Vita civile e vita privata sono così collegate, non realtà divise come vorrebbe un familismo amorale terrificante che emerge in particolare nei momenti di crisi. L’uomo, così, appare come viene visto da Del Diacceto:

posto nel mezzo del tutto, al punto centrale della universale conversione rispecchia in modo eminente la natura ancipite d’amore, che è insieme mancanza e possesso. Bellezza è, così, visibile espressione dell’armonia uno-molti; l’anima è vivente ‘nodo dell’universo’. Come l’uomo ha il suo essere nel suo farsi, così l’amore è perenne tensione verso una meta. Nel ritmo universale che si esteriorizza in bellezza, l’uomo e l’amore sono un nodo vivente di termini. Come non si concepirebbe in una molteplicità pura, così non sussisterebbero nell’assoluta unità; vivono al limite, ma ponendosi come confine rendono possibile la vita delle due realtà confinanti[26].

Se è vero dunque che solo la forza può salvarci in alcuni casi, e può dunque essere necessaria, è vero altrettanto il detto che “la bellezza salva il mondo”, perché rispecchiata nella capacità dei rapporti umani di alimentare, non necessariamente ledere, lo spirito civico. L’intelletto, di cui l’intellettuale si fa portatore e cultore, si pone così a metà strada, crocevia tra uomini e uomini, o tra uomini e cose. La civitas non può che nascere lì, originando bellezza e comunità, lettere, ma anche lotta politica.

Non solo. Quella passione si riversa anche nel bisogno di ricostruire i ricordi dell’umanità, un lavoro rinato in età moderna sempre con l’umanesimo. Basterebbe ricordare figure come quelle di Valla e di Poliziano, il ruolo profondamente poetico e politico della filologia:

Perché v’è tanto commovente amore in quel desiderio esasperato di recuperare quanti più ricordi è possibile dall’umana fatica. Poliziano innanzi a un verso di Teocrito o di Stazio vuol ritrovare ogni sapore, ogni allusione. Poiché la verità aperta agli uomini è tutta in quell’opera, in questo poiein infaticabile, in questo nostro mondo: ed afferrarne il senso è conquistare il senso di noi, dei nostri limiti, come delle nostre possibilità. Innanzi alle sue ‘miscellanee’ Poliziano ha scritto pagine che non costituiscono solo una grande lezione di umanità: esse definiscono un metodo valido in ogni campo di indagine[27].

Il linguaggio scava sotto ciò che Sorrentino chiamerebbe “il chiacchiericcio”, la mondanità che attutisce l’imbarazzo dello stare al mondo. Di fondo, il linguaggio, è capacità di dare voce alle cose mute[28], anche quelle piccole e fragili. Diviene così, calcificandosi nella memoria individuale e collettiva, non solo tessuto connettivo, ma tradizione vivente del sapere umano[29]. Una fedeltà alla terra di nietzschiana memoria è qui evidente, in particolare in Salutati:

Terrestre è la vocazione umana. L’impegno nostro è nella costruzione della città terrena, nella società. ‘Le due cose in terra più dolci sono la patria e gli amici’. In un’altra lettera, a Pellegrino Zambeccari che voleva farsi monaco, suona aperta la lode della vita attiva. ‘Non credere, o Pellegrino, che fuggire la folla, evitare la vista delle cose belle, chiudersi in un chiostro o segregarsi in un eremo, siano la via della perfezione. Credi tu veramente che a Dio sia stato più caro Paolo solitario e inattivo di Abramo operoso? Non pensi tu che al Signore sia stato ben più diletto Giacobbe con dodici figli, con due mogli, con tante greggi, dei due Macari, di Teofilo, di Ilarione? Fuggendo dal mondo tu puoi precipitare dal cielo in terra, mentre io, rimanendo tra le cose terrene, potrò alzare il mio cuore dalla terra al cielo. Provvedendo, servendo, preoccupandoti della famiglia, dei figli, dei parenti, degli amici, della patria che tutto riabbraccia, non puoi non elevare il tuo cuore al cielo e non piacere a Dio’[30]. 

Se oggi tutto è dato, le parole, per citare V per vendetta, “non perderanno mai il loro potere”. Questo è, se non altro, il più importante, poetico e commovente lascito della nostra cultura umanistica. Un lascito che, se ha perso la sua funzione oracolare, di certo non ha perso quella umana, che oggi si esplica e si può veicolare in ogni centimetro del nostro globo – e anche fuori, un giorno – perché definisce il nostro essere umani, quel potere dolce che deriva dalla capacità delle parole di dare e trovare coraggio, dare e trovare ragioni per lottare anche una battaglia persa o, à la Brecht, mettersi dalla parte giusta anche se è ufficialmente quella sbagliata. Secoli ci separano dall’umanesimo, ma la sua lezione, diramata all’infinito nelle scienze naturali e sociali, nella politica e nella vita civile, non può né deve essere dimenticata. Specialmente quando si ha davanti la forza, la violenza. È la fierezza umile della risposta, clamorosa quanto carica di dignità, che Pettorino diede a capitan Salvini quando si parlava di salvare vite in mare: “Noi siamo marinai, marinai italiani, abbiamo duemila anni di civiltà, e noi queste cose le facciamo”. Di fronte alla violenza non si può, né si deve smettere di sperare e di combattere.

Come in Garin – che vedrete citato mille volte nel testo – non si può credere, neanche nel vero realismo, che l’anaciclosi sia inevitabile. I cicli storici, pur reali, non sono sovrannaturali:

È precisamente questa consapevolezza che rende più tragica la meditazione di Machiavelli sul proprio tempo storico e più acuta la dialettica tra speranza e disperazione che anima il suo pensiero, alla quale si è fatto riferimento: da un lato, è persuaso della profondità e della radicalità della crisi del proprio tempo e dalle forme politiche che vorrebbe riformare e restaurare, dall’altro, si impegna con tutte le sue energie per cercare di riuscire a realizzare sul piano pratico e politico quello che dal punto di vista concettuale gli appare impossibile, perché già definitivamente finito, morto. Si batte fino all’ultimo, e con tutte le sue forze, pur sapendo di non poter evitare il fallimento[31].

Non esiste, in questo senso, vita monastica che potrà risollevare le nostre speranze e la nostra capacità di innalzare qualche virtù civile. Se nel Rinascimento tale virtù era in qualche modo più facile, perché la dimensione territoriale del potere pubblico era più limitata e il rapporto tra governanti e governati più diretto, oggi non possiamo lasciare, come stiamo facendo, il potere alle aziende tecnologiche, la lotta politica agli informatici e ai tecnici, i Berners-Lee, gli Snowden, gli Swartz, Internet Archive e Wikipedia. La nostra pur piccola esperienza come Paese, il fallimento dell’“uno vale uno” postulato dal M5S e derivato direttamente dalle forme di organizzazione informatiche, dovrebbe dirci che qualcosa d’altro serve. All’intellettuale affidavamo un tempo la cura della nostra umanità, come un nume tutelare di tutto ciò di buono che ci definisce come specie. In realtà, questo potere è nelle mani di ognuno di noi, anche se poi un intellettuale proverà, come sempre, a gettare nel dibattito una parola in più, un concetto complesso, una firma, dando voce a ciò che prima non ne aveva. L’umano è in tutti noi, di tutti noi è la responsabilità di tenere viva tale fiamma.

“Opportunity is often delivered in a fog of uncertainty”, Thomas Leuthard/Flickr. Licenza: CC BY 2.0.

Che fare?

Come dovrebbe essere ormai chiaro, l’intellettuale non basta, ma è invece necessario l’intelletto. L’intelletto, come accennato, è diffuso non da oggi, ma da sempre. E fare civismo, se non politica, non è appannaggio dell’intellettuale engagé o del politico, ma di uno sforzo collettivo che origina dalla morale individuale e dall’attività collettiva e solo poi passa per le vie della competenza, dell’intelletto, del corpo.  

Siamo, come italiani, fin troppo abituati ai capri espiatori. Il silenzio degli intellettuali è, in questo senso, il risultato di un’allergia alle invettive, lo spiega Di Paolo: “Le accetta solo se hanno valore retroattivo, solo sull’onda del ‘come eravamo’. La Resistenza. Settant’anni fa”. È il rischio che si corre quando ci si fa intellettuale, ed è anche per questo che si trema al farlo, in particolare quando non c’è speranza che sia facilmente reperibile. Pasolini si cita sempre, per esempio, ma:

Pasolini, ogni volta menzionato quando si sfiora l’argomento, è stato forse ascoltato? Ha potuto scrivere, certo, ha potuto accusare e inveire (con qualche problemino giudiziario, a dire il vero, cioè 33 processi penali), ma tutto il suo impegno ha per caso prodotto qualcosa di concreto – uno scarto politico, un momento di riflessione collettiva, un cambiamento di rotta? No, il nostro paese è scivolato esattamente nel pantano di cui Pasolini ha parlato mille volte quando era in vita (inutile star qui a ripetere quale), e questo mentre lui non veniva affatto messo al bando – attenzione – ma al contrario progressivamente assorbito, metabolizzato e ultimamente perfino innalzato a padre dalla nostra cultura, con relative celebrazioni. Una beffa, una beffa totale.

Essere intellettuale, sotto molti punti di vista, implica anche un problema di leadership. Un leader rimane sulla barca fino all’ultimo, fino a quando va a fondo. Questo ci diciamo quando vogliamo essere intellettuali, ma il coraggio – o la speranza – non sempre lo troviamo.

È qui, forse, che si può delineare quella distinzione auspicata da Bobbio, tra esperti, “tecnici del sapere umano” e ideologi, “filosofi”. Auspicabile anche perché, dal punto di vista dell’ideologia, la legge rimane funzionale solo fin quando allineata con l’etica personale, altrimenti diviene un mezzo, o peggio, un ostacolo. Un problema che apre la ferita tra funzionario e Stato, una ferita che non sempre si richiude pacificamente. Non va dimenticato, però, che finite le scuole ci disperdiamo tutti in questo grande mondo. Delimitare, quindi, l’intelletto al giornalista, al saggista, o comunque alla sola sfera politica, ha poco senso, almeno finché consideriamo che l’attività tecnica non possa essere animata da una coscienza, una condotta e un’etica necessari per ogni attività umana, a loro modo politiche, pur non nel modo che solitamente si riconosce come “politica”. La separazione tra politica e tecnica, pur auspicabile sotto alcuni punti di vista, non sembra pienamente realizzabile, tanto quanto non si possono separare tecnica e coscienza.

Certo dagli intellettuali, per provare a salvarci, dovremo imparare in fretta un carattere loro assegnato da Tomas Maldonado, e metterlo nel nostro animo: l’eterodossia. L’intelletto, dopotutto, è nel vero intellettuale tanto cuore e fegato, quanto cervello. Non possiamo essere sempre simpatici al potere, ma possiamo essere più corretti, veritieri e coraggiosi di quanto siamo stati finora. Non serve necessariamente un “io so” sul Corriere della Sera, è un’attività eminentemente e splendidamente politica che si fa a casa, sulle strade, a lavoro, quando si vota e quando si parla con gli altri. La libertà, dopotutto, è quanto Orwell diceva, dire alla gente quello che non vuole sentirsi dire[32]. Con garbo, se possibile, con fermezza, se necessario. Il filosofo socratico, “destabilizzatore di discorsi”, è tutto sommato quanto auspicato da Maldonado. Basterebbe però anche solo fare discorsi bene, tutti noi, fare attenzione a quello che diciamo, quando lo diciamo, perché lo diciamo, con che effetti, e già saremmo un passo più vicini a qualche soluzione.

È un’opera culturale imponente, ma non credo ci sia altra scelta, se non provare a edificarla. Consapevoli, certo, di operare a rilascio lento, a volte lentissimo. Contiamo, però, di popoli che sono oggi più istruiti di prima, di una rete informatica che ha reso disponibili informazioni in quantità – e spesso, checché se ne dica, qualità – estremamente elevata. E non mancano, qualsiasi cosa l’odio imperante voglia raccontare, uomini di buona volontà, che compiono ogni giorno i loro piccoli miracoli. Citando Gramsci:

Istruitevi, perché avremo bisogno di tutta la nostra intelligenza. Agitatevi, perché avremo bisogno di tutto il nostro entusiasmo. Organizzatevi, perché avremo bisogno di tutta la nostra forza.

Rimane, in conclusione, un problema. Un problema molto importante: potremmo non avere il tempo, il lusso di utilizzare, come Gramsci, il tempo futuro. Non abbiamo tempo per gli “avremo bisogno”: è ora che abbiamo bisogno di tutti gli intelletti, non solo degli abusati “intellettuali”. Avremo bisogno degli intellettuali, dei tecnici, dei cittadini e dei consumatori, dei politici e delle forze dell’ordine, dei lavoratori e degli imprenditori, degli anziani e dei giovani, degli europei, degli americani, degli asiatici e degli africani, delle donne e degli uomini di Oceania. Avremo bisogno degli esseri umani e di ogni grammo della loro buona volontà.

Francesco Finucci per Policlic.it

[1] D. Alighieri, Divina Commedia, Inferno, a cura di U. Bosco e G. Reggio, Le Monnier, Milano 2001, VIII, vv. 52-61, pp. 122-123.

[2] Ivi, pp. 117-118.

[3] “Con piangere e con lutto, spirito maledetto, ti rimani; ch’i’ ti conosco, ancor sie lordo tutto”, in ivi, VIII, vv. 37-39, p. 121.

[4] Ne ha parlato, tra gli altri, Filippo La Porta, sollevando quanto sia un bene, sotto alcuni punti di vista, che il letterato non sia più considerato superiore, data la diffusione di massa dell’istruzione. Sebbene, a mio avviso, sia stato fatto male, è comunque stato sollevato un punto importante.

[5] N. Machiavelli, cit. in M. Ciliberto, Per un ritratto: Machiavelli riformatore e utopista, in P.D. Accendere (a cura di), N. Machiavelli, Tutte le opere, Bompiani, Firenze 2018, p. 60.

[6] E. Garin, L’umanesimo italiano: filosofia e vita civile nel Rinascimento, Laterza, Bari 1994, p. 26.

[7] M. Walzer, Just and unjust wars, Harper Collins, 1992, p. 7.

[8] Ivi, p. 10.

[9] M. Bonfantini, Introduzione, in M. Bonfantini (a cura di), Niccolò Machiavelli: Opere, Riccardo Ricciardi Editore, Napoli-Milano 2006, p. XXVIII.

[10] E. Ciliberto, op. cit., p. 33.

[11] Ivi, p. 32.

[12] Ivi, p. 27.

[13] Ivi, p. 23.

^[14] E. Garin, op. cit., p. 96.

[15] E. Ciliberto, op. cit., pp. 52-53.

[16] Per l’accesso a questa dialettica sono debitore al professor Kevork Oskanian e al suo corso in security studies presso l’Università di Birmingham.

[17] Le policy sono politiche pubbliche che vengono dispiegate dal sistema politico in risposta a una determinata problematica sociale. Per approfondire si veda G. Pasquino, Nuovo corso di scienza politica, Il Mulino, Bologna 2009, pp. 229-253.

[18] M. Walzer, op. cit., pp. 10-11.

[19] E. Ciliberto, op. cit., p. 35.

[20] Ivi, p. 13.

[21] G. Manetti, cit. in E. Garin, op. cit., pp. 70-71.

[22] Ivi, p. 70.

[23] E. Ciliberto, op. cit., p. 21.

[24] Ivi, pp. 18-19.

[25] Ivi, p. 20.

[26] E. Garin, op. cit., p. 136.

[27] Ivi, p. 24.

[28] Ivi, p. 88.

[29] Ivi, p. 180.

[30] Ivi, p. 36.

[31] E. Ciliberto, op. cit., p. 59.

[32] G. Orwell, La libertà di stampa, in G. Orwell, La fattoria degli animali, Mondadori, Milano 2012, p. 125.